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据大多数藏文史籍的记述，印度佛教传入吐蕃王朝的历程，主要经历了三个阶段：首先，在第２７代赞普拉托托日年赞王时期，佛教以“天降宝物”的形式出现在吐蕃；其次，第３２代赞普松赞干布建立统一的吐蕃王朝政权后，开始积极弘扬佛法；随后，第３８代赞普赤松德赞大力兴佛，并与寂护、莲花生主持兴建桑耶寺，这座“佛、法、僧”三宝齐备之佛教寺院的建立标志着印度佛教正式扎根于吐蕃王朝；此外，赤松德赞组织佛苯辩论，宣告佛教获胜。［１］从此以后，苯教作为吐蕃“国教”的地位就消失了。［２］
换言之，吐蕃王朝的统治者——赞普世系，从聂赤赞普延续至末代赞普朗达玛，总共传承了４２代。佛教传入吐蕃后，在第３８代赞普赤松德赞时期，才作为赞普推崇的宗教信仰，确立其首要地位。相较而言，在漫长的吐蕃王朝世系里，是苯教的宇宙观与信仰体系在建构并维系西藏上古文明的精神世界。
一、苯教的兴起与宇宙三界观的形成
关于苯教的兴起，有学者分析：在上古时期［３］，“青藏高原遍布着各种各样的原始信仰”［４］。这些信仰及其仪轨的生成和完善，与上古西藏先民的现实生活息息相关。当时，青藏高原上“邦国”林立。［５］这些邦国，一方面强调自身的地方性，每一个邦王都有明确的辖地或势力范围，邦国的名号多以地名相称或作说明［６］；另一方面，邦国之间、地域之间，通过战争［７］、联姻［８］、交通［９］与宗教信仰［１０］的传播，不断发生密切联系，交流物质与文化，分享经验和观念。
喜马拉雅山脉虽把中亚和南亚从地理上隔绝开来，［１１］但上古时期的西藏先民并没有受制于天然屏障，而是在更宽泛的地理范围内，与黄河流域文明、印度河流域文明、西亚地区古代文明进行广泛的接触与交融。［１２］公元前１０００年前后，南下的雅利安人曾抵达青藏高原，特别是西部边缘地带。“印度西北部地区一直与西藏西部和西北部地区保持着经济、宗教与文化的相互往来。”［１３］“西亚的波斯人前后建立了阿契美尼德王朝（公元前５５０—前３３０年）和萨珊王朝（公元２２４—６５１年）统治的两个强大帝国，并把势力伸入到中亚地区，使西亚和中亚地区的文化联系更为增强，而西亚与西藏高原地区的联系也开始进入一个新的阶段。”［１４］这种广阔的地域联系和交通往来，意味着“西藏不是一个与世界其他地区完全隔绝的孤岛。”［１５］出现在青藏高原上的物质文化、生活习俗或民间信仰，往往附着着各个“外来者”的形式与意涵。
总之，上古时期西藏先民的生活世界主要由三种因素交融共塑而成：地方性、交互性和外来性。但这三种因素对上古西藏的影响，却并不是均质或同步的。
在整个青藏高原还没有建立起统一的政权之前，各个独立的邦国都会建立并维系某种“认同”［１６］以凝聚民众稳固人心。这种认同感，往往以“地方”为纽带（对内而言）或疆界（对外而言）；而宗教信仰则会进一步强化这种认同感——以所谓的“原始”面目在其中发挥“驱邪治病、定心安邦”［１７］的作用。
具体而言，这些散布于各个邦国的原始信仰，“它们大多数从教义、仪轨、历史及其社会功能都没有多少内在和横向的联系，互不统属，自称系统。这些内容不同、形式各异的信仰系统及其仪轨和传统都有只属于自己的传承及其社会功能。”［１８］由于这些原始的宗教信仰在经验层面和表象上展现出鲜明的地方性差异，因而，难以将其视为一个“整体性”的信仰体系。
尽管邦国的建立，需要“自成一体”的信仰做支撑；但邦国的互通往来，又在不断地相互借鉴和分享某些相通的观念体系，并在更高的精神层面不断强化、从而达成共识。这种共识——通过运用相同或相近的观念、词汇、符号，又会进一步促进邦国之间的交流与沟通。例如，西藏先民对“宇宙”（即，自己设身处地的世界）的理解就逐渐成为一种共识：“这就是三界宇宙观。这种宇宙观将整个宇宙分为三层，上界为神界（ལྟ），中界为年界（གཉན），下界为鲁界（ཀླུ）。神界就是天界，居住着各种不同的神祇，并有十三层之说；年界就是人间；鲁界是大地底下充满着各种鲁即水系生灵的世界，这些生灵有时候也出现在人间的湖泊、池塘、灌木、树阴之下。”［１９］
除了具体的观念之外，西藏先民对各类宗教信仰的称谓也开始逐步整合。传统的“藏史将当时形态各异的原始信仰通称为བོན（苯）”［２０］，“‘苯’字具有反复念诵之意，加上几乎所有苯教文献在作为名词时，将‘苯’作为所有原始信仰系统的总称，可以将‘苯’理解为所有原始信仰的代名词”。［２１］此外，“在区分这些原始信仰时，在他们的称呼词之后加上‘苯’字，如鲁苯、赞苯、神苯、塞苯、星苯、月苯、药本等，《无垢光荣经》一次列出３４种苯教，以示对它们的区别”。［２２］可见，通过使用“བོན（苯）”一词，西藏先民既给各种信仰及其传统赋予了一个整合性的统称，又保留了这些不同信仰的差异与区分。
“在བོན后面加上一个主动性词པོ就变成བོན་པོ，即苯教师”［２３］在全民信“苯”的上古时代，苯教师是能举行各种仪式的法师，而非一般信众。苯教师的出现，意味着“苯”已拥有众多专业的执事者，尽管他们操持的仪轨、献祭的对象各有不同，亦无文献说明当时的苯教师已将这些仪轨及其教义、教法加以总结归纳。但传统的苯教史家认为，苯教九乘理论框架［２４］中的“四因乘实际上包括了原始苯教的基本内容”：“主要是降魔驱邪、消灾祛病、祈福求安等内容，是追求今生平安的功法和仪式”。［２５］
比较三界宇宙观“拉、鲁、念”，与众苯之名如“鲁苯”、“赞苯”，以及四因乘涉及的神灵鬼怪如“拉”、“鲁”、“念”，不难发现其中的关联——该关联具体表现在神灵鬼怪之名（或统称）的一致性上。若系统的比较三界宇宙观、“３４种苯教”与四因乘中提及的各类神灵鬼怪的名称，或许还会有更多发现。无论如何，既有的线索已能说明：上古时代，那些居住在各个邦国的西藏先民曾共享着某种“整体性”的信仰体系：他们在对世界的认知上，逐渐形成了趋于一致的宇宙观：三界宇宙观；并有最基本的通用的仪式仪轨：反复念诵；以及专业的执事者：苯教师；乃至初具体系的教法：四因乘。
——在纷繁芜杂的宗教体验之上，这种“整体性”的信仰体系，用藏文古籍既有的词汇来概括，就是“苯”。“传统苯教史家将这些原始苯教统称为世续苯教（སྲིད་པ་རྒྱི་བོན），据《无垢光荣经》解释，སྲིད་པ为世间或存在之意。”［２６］在苯教的传统中，“世续苯教”是为苯教发展的第一个阶段。［２７］
世续苯教为西藏先民建构的“真实世界”如是：“人的地位相当不稳定，尽管人类与神灵之间有着天然的联系，人却既不能得罪神，也不能冒犯恶魔。但如果恶魔伤害人，人可以求助于神灵，无论付出怎样的代价，神都必须战胜其对手。由于人降生于神，因此，人自然而然要向神灵寻求保护。但同样，由于人与神之间有着天然的联系，因此，在不代表敌对力量时，神与恶魔之间并没有截然的区别。人天生就具有这两种力量，并为它们所争夺。这两种力量就叫做俱生的神与魔。”［２８］在神、人、魔之间进行调和与沟通的，就是苯教师，“他们在人类与诸神之间，人类与自然之间，灵性与理性之间扮演了媒介的作用”［２９］，他们用“其简单的禳解法，以煨桑开道迎请神灵，然后焚烧食物，神鬼嗅味而饱之，再不加害于人。若有疑难，以五彩靴带占卜，可知吉凶。”［３０］此外，“早期的苯教不信有来世，认为现世人类的疾苦灾难，可由苯教巫师解除。”［３１］神灵、妖魔与人类一样，共处现世“世界”之中，各归“三界”之内。在西藏先民的概念里，那时的“‘人类’并不是代表着现代的人类。他们是现代人类的前辈，既属于神也属于人，既是现代人类的先祖又是居住地的创造者和整治者。”［３２］
总之，如何处理并调解人类与“世间”神的关系，构成了世续苯教作为一种“整体性”信仰体系的主旨。
二、雍仲苯教的发展及其与印度佛教的关系
虽然已有统一的名称“苯”和共同信仰的三界宇宙观，可在相当长的时间里，西藏先民的信仰仍以各自为阵的形式在各个邦国内部传承与演进——这一演进过程并不是同步或同等强度的，就像邦国自身的兴衰存亡。
“在经历小邦时代各小邦之间的长期争战和兼并之后，至迟在公元前４世纪，西藏高原范围内逐渐形成了三个势力较大的部落联盟，它们分别是象雄、吐蕃、苏毗。……它们之中，形成年代最早、历史最古老的要算象雄。”［３３］
据苯教学者格桑丹贝坚赞所著《世界地理概说》记载，象雄由里象雄、中象雄和外象雄共同组成。地理范围大致为：“最西端是大小勃律（吉尔吉特），即今克什米尔。从勃律向东南方向沿着喜马拉雅山脉延伸，包括今印度和尼泊尔的一小部分领土。北邻葱岭、和田，包括羌塘。但东面的边界就不太清楚。”［３４］换言之，象雄“处于东亚、中亚、西亚以及印度北部地区相互联接和交汇的一个交通要冲之上，从象雄向北可直通今天的新疆和中亚地区；向西可通往印度东北地区及西亚各国；向南则可经由后藏与泥婆罗及南亚地区进行沟通；向东则通过藏北高原与黄河上游的青海、甘肃及川西地区连成一体”。［３５］“象雄所处的这种特殊地理位置，使它与外界各周边地区保持了异常发达的交通，同时这种与外界频繁的交流和沟通也反过来大大促成了其文明的发展和繁荣”。［３６］总之，西藏最早的文明中心没有出现在自然条件优越的雅隆河谷，而是出现在以象雄为中心的西藏西部和北部高原地区［３７］，实非偶然。
随着象雄文明的发展，象雄的宗教——虽然它原本只是青藏高原上众多原始信仰中的一支——开始以更清晰的宗教形态出现在西藏先民的生活中。与作为统称的“世续苯教”不同，象雄苯教拥有自己的“教主”（创教者）辛饶弥沃［３８］，苯教文献“把辛绕创立的并被认为是正统的苯教叫作雍仲苯教”［３９］。
若想理解苯教的演进及其教义中的“三界宇宙观”，需先厘清世续苯教与雍仲苯教的承继关系。对此，我们或可如此假设：在象雄作为西藏文明中心的地位尚未确立时，象雄的地方信仰，一方面与其他邦国的原始信仰共享着某些观念，如三界宇宙观；另一方面又保留着自身的地方性色彩。此时，象雄的地方性信仰与其他邦国的信仰一样，可统称为“世续苯教”；但同时它又拥有自己的地方性称呼：“杰尔”。
但随着象雄与周边地域、文明的频繁交往［４０］，“杰尔”在教义、教理、仪轨等方面得到不断的充实与发展，最终自然而然突破了世续苯教的某些范式［４１］。例如，世续苯教的“杀生祭祀仪式首先遭到辛绕的反对，并改用动物模型来代替，叫作‘堆’（mdos）或‘耶’（yas）”。［４２］经过类似的一系列局部调整后，最终发展成一套更为完备的宗教信仰体系，该体系因其宣称有教主：辛饶弥沃、发源地：沃摩隆仁［４３］、象征符号：雍仲［４４］、系统教义：苯教九乘［４５］；并且有传播时间、传播地点、传播者和传播路径［４６］；从而逐渐区别于传统的世续苯教。如果说世续苯教作为一种信仰体系，多是潜存于西藏先民的经验与心态中，彼此间“共享”或“分享”某些相通的观念；那么，雍仲苯教则伴随着象雄文明向周边区域的辐射，以系统宗教［４７］的“传教”方式，开始作用于西藏先民的信仰生活。
具体至教义、教理，雍仲苯教是由世续苯教（各类原始苯教之间的相互往来）和外来宗教（象雄外围的各种宗教的传播影响）这两类源出各异的信仰体系合力建构而成。当时的苯教徒“真诚地想把古老的巫术仪轨与新的道德训诫和禅定法联系起来”［４８］。
以苯教九乘为例。“在《赛米》和《无垢光荣经》等苯教传统文献中，九乘是苯教鼻祖辛饶弥沃从一岁开始依次讲授的内容”［４９］。“苯教被分成四因乘和五果乘，因乘和果乘的关系其实很明了”，因乘“只能是修行来生的基础和福根，不能成为直接修行来生的功法，故称其为因乘。五果乘才是修行来世的功法并能得到圆满果报。”［５０］总之，四因乘关注现世，与世续苯教对世间“世界”的整体认知相一致。与之相较，五果乘中，教法的鲜明转变表现在对“来世”、“轮回”观念及其相关仪轨、修行的认知与强调。［５１］
至此，“苯教中佛教观念俯首皆是：对胜义谛和世俗谛的界说；实现智悲双运的‘圆觉’；整个众生六道轮回的观念；五佛观念以及整个密咒本续理论与实践”。［５２］可见，苯教的确受到了印度佛教的深刻影响。
那么，或需追问的是，印度佛教对苯教的影响究竟始于何时？通常，据藏文佛教史籍记载，在第２７代赞普拉托托日年赞时期，印度佛教才以“天降宝物”的形式出现在吐蕃王朝，苯教与佛教的初次遭遇应从此时算起。［５３］但是，若从苯教九乘中的五果乘分析，雍仲苯教与印度宗教的接触，及其对佛教的吸收与接纳则古已有之。“因为从一开始苯教徒就急切要想吸收和改造各种宗教教义和修法，不管是本土的还是外来的”［５４］，而且，“我们有足够的理由相信佛瑜伽师和隐修者，并且很可能还有印度教苦修者在佛教被吐蕃法王正式引入西藏之前已经在西部西藏的村民中传播印度的教典和修法，而这种‘非正式’的接触甚至持续了数百年”。［５５］
尽管学界考证过一些作为研究对象的苯教史籍（尤其是关于雍仲苯教鼻祖辛饶弥沃的传记）的著述时间，认为这些文献最早不会出现在１０世纪以前［５６］，因而难以作为考察象雄文明时期（象雄约在公元前４—前１世纪立国，于公元７世纪松赞干布时代灭国）［５７］雍仲苯教与佛教之关系的论据。不过，若就上古时期文明接触的历史地理而言［５８］，若以苯教九乘中四因乘和五果乘的演进关系判断［５９］；认为早在吐蕃王朝第２７代赞普之前，雍仲苯教已开始接触、吸纳印度佛教的某些教义，确是合情合理的。
只是，即便承认苯教与印度佛教的关系可以追溯至象雄文明时期、雍仲苯教形成之时；也不意味着这一时期的佛苯关系可以用后世总结的“佛苯之争”或“佛苯融合”来形容。事实上，象雄的苯教师在借鉴印度佛教的某些观念和经验时，是否意识到对方原本是个自成一体的宗教系统，亦尚不可知。
在象雄时期，雍仲苯教与印度佛教若的确发生过某种关联；那么，这种关联应有如下特点：
其一，对于当时的象雄苯教师而言，印度宗教（包括佛教）的某些观念，只是可供选择或接纳的众多外来宗教中的一种。据张云考证，“在苯教的萌芽阶段，它把三种主要成分参合在一起，其中包括：对国王神性及有关众神的崇拜、伊朗对世界形成的观念和印度深奥的羯磨与转世理论。”［６０］
其二，已有自身信仰体系的苯教师，对外来宗教的理解与接受，多是选择性的摘取各类信仰或文化的“素材”，如物件：瑟珠［６１］，符号：雍仲［６２］，行为习惯：天葬［６３］；或“要素”，如某种观念：轮回转世、二元论［６４］，修行方式：拜日拜火［６５］、禅定——以补充、更新、修正、完善自身的宗教体系。宗教素材或要素的传播与接纳，仍以世续苯教自身的信仰体系为内核，以它的价值判断来抉择。因此，尽管接受了诸多外来宗教的影响，世续苯教却从未改宗为波斯的祆教（或称琐罗亚斯德教）、印度的湿婆教、耆那教或佛教，而是演进为雍仲苯教。从世续苯教到雍仲苯教，虽在宗教形式上有了诸多变化，但其信仰体系却一脉相承。只不过，为了与其他苯教相区别，雍仲苯教徒“坚持说他们的教法来自西部。”［６６］
其三，当苯教师将遁世苦行、转世轮回等观念写入自己的经卷时，他们未必能明确意识到这些观念出自一个完整的宗教体系——佛教的教义。究其原因，一方面是因为大部分印度宗教都具有这些观点，若无严格考证，实难将之归类；另一方面，从有限的历史文献来看，在象雄时期，印度佛教尚未作为一个整体性的宗教体系，以官方“请法”的方式传入西藏。所以，即便苯教师在观念和实践层面已与印度佛教徒有过实质性的接触，他们也不会将佛教徒当做竞争对手。［６７］这一时期的佛苯关系，谈不上融合，也说不上争斗，至多是苯教师在信仰实践中体悟并运用了一些可兹借鉴的外来观念、仪轨或修行方式。［６８］
总之，雍仲苯教以相对宽容的方式兼收并蓄，建构出一套完备而复杂的宗教体系。其完备性，体现在它已具备现代意义上“宗教”应有的主要特征［６９］；其复杂性，在于它需要将各种外来宗教的影响巧妙地糅合成一个自我圆成的有机体。
三、雍仲苯教中的三界宇宙观
当象雄的地方性信仰从“杰尔”演进为“雍仲苯教”时，苯教的三界宇宙观亦随之发生着改变。
世续苯教时期，在西藏先民的信仰体系中，与三界宇宙观如影随形的另一种观念是神山信仰。［７０］神山以巍峨的山体屹立于人间，高耸的山峰可达上界（拉界），坚固的山底深入下界（鲁界），从而贯穿宇宙三界，成为连接“拉、鲁、念”三界的通道。［７１］在上古西藏，邦国林立时，不同的邦国依据自身居住的地形地貌，信奉各自的神山。至今，民间依然留存着一些神山的名字，如云南藏区的卡瓦格博、安多藏区的阿尼玛卿、卫藏雅隆河谷的雅拉香波和阿里的冈底斯山——这些神山是“三界宇宙观”的具体象征与信仰实践。
然而，即如世续苯教中各类苯教的发展并不均衡一样，随着各个邦国的兴亡存废，各个地方信奉的不同神山也开始在信众的心目中发挥不同的“效力”——冈底斯山，无疑是其中最具影响的一座神山，它对周边地域的摄受力和感召力，与象雄文明的兴盛强大和广泛影响密不可分。总之，“不仅是象雄，它周围的吐蕃、孙波、泥婆罗、天竺、拉达克、克什米尔等地的信民也开始来象雄朝拜冈底斯山，寻觅从此升向天界的穆塔（即天梯）和神牛的遗迹……”。［７２］
其后，随着雍仲苯教的兴起与发展，冈底斯山作为“沃摩隆仁”的地理图式，与雍仲苯教连为一系。“苯教传说认为，苯教最初起源于一个叫做魏摩隆仁（即沃摩隆仁——笔者注）的地方，据说那是大食的一部分。学者将这个所谓的大食确认为波斯。在藏语中魏摩隆仁的含义尚未明确界定”。［７３］传统的苯教师认为沃摩隆仁是（雍仲）苯教发源地的原因，在于他们把那里设想为苯教鼻祖辛饶弥沃的诞生地。但实际上，“苯教文献中关于辛绕亲临冈底斯山传统的各种记载之间出入较大，……雍仲丹巴旺杰的著名的辛绕本记甚至没提到辛绕路径冈底斯山的传说”。［７４］不过，“无论情况如何，根据经文对魏摩隆仁境内山川河流的描述，并以现代地理知识为依据，我们可以确定，河流从冈底斯雪山山脚下流过，而这可能就是九迭雍仲山区。……１４世纪一部重要的著作《根本论日光明灯》，赞同把魏摩隆仁确定在冈底斯山地区”。［７５］
在围绕“沃摩隆仁”的地理而形成的宇宙观中，雍仲符号的寓意和功能得到极大的更新和强化［７６］，进而影响到三界宇宙观的具体表述。
——在三界宇宙观中，“中心”的概念与现实的“地理”得以凸显。“在原始苯教的天界、年界和鲁界三界宇宙观中，文明的中心沃摩隆仁就坐落在人界的中心地带，九层雍仲山就是这个文明中心的核心，这个核心山峰有九层，都由雍仲形状的山体组成，其顶端是一块巨型水晶石。雍仲九层山的四周流出四条河流即恒河、印度河、悉达河、傅叉河，恰似雍仲符号的四肢向外伸出。该符号的四个正面方向有四座宫殿，在其外围坐落着许许多多的山峰、绿林，层峦叠嶂，城郭、清池，错落有致，河流、小溪蜿蜒其中，形成沃摩隆仁壮观的自然景色和人文景色。在这样的描述当中，雍仲不仅仅是一个文化符号，而且是处于三界宇宙之中心的核心山峰本身。这样一个神奇的世界并非完全虚无缥缈，四条河流与源自冈底斯山的四条河流形似，山顶的巨型水晶石与常年覆盖冈底斯山顶的皑皑积雪神似，整个沃摩隆仁又与以冈底斯山为中心的古代象雄文明天造人和，融为一体，以九层山峰为核心的沃摩隆仁成为一个巨大的雍仲，成为古代象雄文明一个极其重要的文化地理符号”。［７７］
如果说，世续苯教的三界宇宙观多是强调“上、下、中”三界的纵向联系，聚焦于人神之间的关系；那么，雍仲苯教的三界宇宙观则在纵向维度的基础上，增加了一个横向体系——以立于世界中心的九层雍仲山为圆心、以四条河流为辐射线、以四座宫殿为四方，勾勒出雍仲苯教的世界地理图式，并将当时所知的不同地域、邦国或文明安插在内。［７８］“人间”世界的层次感和丰富性在西藏文明中得到了前所未有的表达，并以宗教观念的形式加以留存。
无论这种横向的圆周式宇宙观源自何处，［７９］它在西藏文明中的演进趋势是：当雍仲苯教将阿里的冈底斯山作为现实、现世的世界中心［８０］顶礼膜拜并广为传播时，原本留存于精神世界中的“三界宇宙观”被彻底固化为经验事实。冈底斯山作为世界的中心——在信众的心目中从此具有了不可剥夺或替换的唯一性——这种观念一旦深入人心，便会弱化甚至消解其他邦国的神山作为宇宙三界之通道的宗教合法性。
与之相应，雍仲苯教作为一个对当时“世界”有着整体性理解与描绘的信仰体系，开始突破地方性宗教的范式，成为一个跨文化、乃至跨文明的整体性系统宗教，并对周边地区、邦国或文明形成强有力的感召与影响。［８１］这种影响力势必独立于古代象雄文明的存亡而源远流长。换言之，雍仲苯教虽然发轫于象雄文明，但最终，它却脱离于象雄文明的兴衰成败，而拥有了自己的生命轨迹。
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［１］恰白·次旦平措、若章·吴坚、平措次仁著，陈庆英、格桑益西、何宗英、许德存译：《西藏通史——松石宝串》（上）［M］，拉萨：西藏社会科学院、北京：中国西藏杂志社、拉萨：西藏古籍出版社，１９９６年，第３６页、第９２—９９页、第１４０—１４８页。
［２］王森：《西藏佛教发展史略》［M］，北京：中国藏学出版社，２００２年，第１３页。
［３］“西藏的古代文明大致可以划分为三个大的发展阶段，即前吐蕃时期，也就是我们所说的‘上古时期’或者‘史前时期’；第二个阶段是吐蕃王朝时期，大约在公元７世纪至９世纪；第三个阶段是佛教文化时期。上古时期，是西藏文明的孕育期，它是西藏人种的形成与原始氏族部落的发展时期，以及西藏上古文明共性特征的初步形成时期。大致又可以以传说中聂赤赞普的出现为标志划分为前后两个阶段。前期可以说是西藏上古文明的自发性存在时期，后者则可以说是它的初步发展时期。”张云：《上古西藏与波斯文明》［M］，中国藏学出版社，２００５年，第１—２页。
［４］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》［M］，中国藏学出版社，２０１２年，第５０页。
［５］“遍布各地之小邦，各据一堡寨，……十二小邦加上斯日赤共为十三，家臣二十有四，加上江日那共二十五家，堡寨十二，加上崇高中央牙帐共为十三。十二地域加上北方南木结，共为十三，所谓九大王加上翮氏共为十王，九大家臣加上琛氏即为十大家臣也。”王尧、陈践译注：《敦煌古藏文文献探索集》［Z］，上海：上海古籍出版社，２００８年，第１２４—１２５页。
［６］例如：“象雄达尔巴之王……娘若切喀尔之王……努布境内林古之王……娘若香波之地……几若江恩之地……岩波查松之地……叶姆玉西之地……俄玉邦噶之地……埃玉朱西之地……”参见王尧、陈践译注：《敦煌古藏文文献探索集》，第１２４页。
［７］次旦扎西、杨永红编：《西藏古近代军事史研究资料选辑》［C］，西藏人民出版社，２０１０年。
［８］石泰安著，耿昇译：《川甘青藏走廊古部落》［C］，成都：四川民族出版社，１９９２年。
［９］张云：《丝路文化吐蕃卷》［M］，杭州：浙江人民出版社，１９９５年；平措次仁主编：《西藏古近代交通史》［C］，北京：人民交通出版社，２００１年。
［１０］石硕：《西藏文明东向发展史》［M］，成都：四川人民出版社，１９９４年；霍巍：《西藏西部佛教文明》［M］，四川人民出版社，２０００年。
［１１］张云：《上古西藏与波斯文明》［M］，中国藏学出版社，２００４年，第４页。
［１２］图齐著，向红笳译：《西藏考古》［M］，西藏人民出版社，２００４年；降边嘉措：《环绕喜马拉雅山的旅行》［M］，北京：中国电影出版社，２００１年；张云：《上古西藏与波斯文明》，中国藏学出版社，２００４年。
［１３］张云：《上古西藏与波斯文明》，第６页。
［１４］同上，第７页。
［１５］图齐：《西藏考古》，第６９页。
［１６］哈罗德·伊罗生著，邓伯宸译：《群氓之族：群体认同与政治变迁》［M］，桂林：广西师范大学出版社，２００８年，第１９６页。
［１７］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第５０页。
［１８］同上。
［１９］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第２９页。
［２０］同上，第５０页。
［２１］同上，第５１页。
［２２］同上，第５２页。
［２３］同上。
［２４］“九乘是苯教最重要的理论结构分类方法之一，在这个理论结构中，苯教被分成四因乘和五果乘。”才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第５３页。或参见施奈尔格鲁夫：“《苯教九乘》导论”，载于王尧主编，褚俊杰译：《国外藏学研究译文集》（第６集）［C］，西藏人民出版社，１９８９年，第７０—８６页。
［２５］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第５３—６１页。
［２６］同上，第５２页。
［２７］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第６２页。
［２８］桑木旦·G·噶尔梅：《概述苯教的历史及教义》［A］，载于图齐等著，向红笳译：《喜马拉雅的人与神》［C］，北京：中国藏学出版社，２００５年，第１４１页。
［２９］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第６１页。
［３０］嘉措顿珠：《漫话苯教文化之源——象雄》［A］，载于才让太主编：《苯教研究论文选集》（第一辑）［C］，中国藏学出版社，２０１１年，第１３页。
［３１］同上。
［３２］石泰安著，耿昇译：《西藏的文明》［M］，中国藏学出版社，２００５年，第２７０页。
［３３］石硕：《西藏文明东向发展史》，第４９页。
［３４］才让太：《古老的象雄文明》，载于才让太主编《苯教研究论文选集》（第一辑），中国藏学出版社，２０１１年，第２—３页。
［３５］平措次仁主编：《西藏古近代交通史》［C］，第１６９页。
［３６］同上。
［３７］石硕：《关于唐以前西藏文明若干问题的探讨》［A］，载于才让太主编：《苯教研究论文选集》（第一辑），中国藏学出版社，２０１１年，第２２—２５页。
［３８］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第６３、６２页。
［３９］“辛绕的宗教最初并不叫‘苯’，而叫‘杰尔’（gyer），这是个古老的象雄文字，后多译成了藏文的‘苯’。”才让太：《古老的象雄文明》，载于才让太主编《苯教研究论文选集》（第一辑），第５页。
［４０］张云：《波斯帝国与象雄的早期联系》［A］，张云：《上古西藏与波斯文明》，第１０６—１０９页；霍巍：《早期佛教传入西藏》，霍巍：《西藏西部佛教文明》，第６８—７５页；才让太：《冈底斯神山崇拜及其周边的古代文化》，载于才让太主编《苯教研究论文选集》（第一辑），中国藏学出版社，２０１１年，第６６—７９页。
［４１］“范式”概念，参见库恩著，金吾伦、胡新和译：《科学革命的结构》［M］，北京：北京大学出版社，２００３年，第３６页。
［４２］才让太：《古老的象雄文明》，载于才让太主编《苯教研究论文选集》（第一辑），第５页。
［４３］参见才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第６３—６４页。
［４４］同上，第４６页。
［４５］曲杰·南喀诺布著，向红笳、才让太译：《苯教与西藏神话的起源——“仲”、“德乌”和“苯”》［M］，中国藏学出版社，２０１４年，第７６页。
［４６］卡尔梅：《苯教史——嘉言宝藏选译（一）》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第１辑），王尧、陈观胜译，西藏人民出版社，１９８５年，第２８０—２８１页；或见夏扎·扎西坚参：《藏族雍仲本教史：妙语宝库》［Z］，刘勇译注，民族出版社，２０１２年，第７２页。
［４７］“由辛饶弥沃吸收前者中的精华，去除杀生祭祀等不利于众生的仪式，创建的新的苯教体系，这样的改造成为世续苯教从原始宗教向系统宗教演变的一个重要的转折点。”才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第６２页。
［４８］施奈尔格鲁夫：《〈苯教九乘〉导论》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第６集）［C］，第７１页。
［４９］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第５３页。
［５０］同上。
［５１］施奈尔格鲁夫：《〈苯教九乘〉导论》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第６集），第６９—７０页。
［５２］同上，第７２页。
［５３］恰白·次旦平措、若章·吴坚、平措次仁著：《西藏通史——松石宝串》（上），第３６页。
［５４］施奈尔格鲁夫：《〈苯教九乘〉导论》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第６集），第８４页。
［５５］施奈尔格鲁夫：《〈苯教九乘〉导论》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第６集），第７７页。
［５６］桑木旦·G·噶尔梅：《概述苯教的历史及教义》，载于图齐等著：《喜马拉雅的人与神》，第１２４—１２５页。
［５７］霍巍：《论古代象雄与象雄文明》，载于才让太主编《苯教研究论文选集》（第一辑），中国藏学出版社，２０１１年，第８０—８１页。
［５８］张云：《丝路文化吐蕃卷》，第８７—１２６、２２９—２７４页。
［５９］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第５３页。
［６０］张云：《上古西藏与波斯文明》，第１２５页。
［６１］大卫·艾宾豪斯、麦克尔·温斯腾：《藏族的瑟珠》［A］，载于图齐等著，向红笳译：《喜马拉雅的人与神》，北京：中国藏学出版社，２００５年，第１８７—１８９页。
［６２］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第４６页。
［６３］张云：《上古西藏与波斯文明》，第２０５—２０６页。
［６４］同上，第１９２页。
［６５］同上，第２０２—２０３页。
［６６］施奈尔格鲁夫：《〈苯教九乘〉导论》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第６集），第７６页。
［６７］苯教徒“他们反对的不是佛教教义本身，倒不如说是声称所有这些教义最初都是由印度的圣人释迦牟尼宣说的这种说法。”施奈尔格鲁夫：《〈苯教九乘〉导论》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第６集），第８４页。
［６８］施奈尔格鲁夫：《〈苯教九乘〉导论》，载于王尧主编：《国外藏学研究译文集》（第６集），第７６页。
［６９］ 《宗教的特征》，罗纳德·L．约翰斯通著，袁亚愚、钟玉英译：《社会中的宗教——一种宗教社会学》（第八版）［M］，四川出版集团、四川人民出版社，２０１２年，第１２—２３页。
［７０］才让太、顿珠拉杰：《苯教史纲要》，第２８页。
［７１］西藏先民对神山与宇宙三界之关系的思考并不是孤例，而是涵括在一种广泛分布的信仰模式之内。参见米尔恰·伊利亚德著，王建光译：《神圣与世俗》［M］，北京：华夏出版社，２００２年，第１１—１２页。
［７２］才让太：《冈底斯神山崇拜及其周边的古代文化》，载于才让太主编《苯教研究论文选集》（第１辑），第６８页。
［７３］桑木旦·G·噶尔梅：《概述苯教的历史及教义》，载于图齐等著：《喜马拉雅的人与神》，第１１９页。
［７４］才让太：《冈底斯神山崇拜及其周边的古代
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