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文｜沈卫荣
（清华大学中文系）
今天要讲的内容有一定的难度，“说藏传密教中的欢喜佛与双修法”，它既难言说，也容易招受争议，希望大家有更多一点耐心来听我讲这一讲。“欢喜佛与双修法”是我一直以来关心和研究的题目，十年前我就曾以这个题目发表过一篇文章，刊登在《东方早报·上海书评》上。我用心研究这个题目，是因为我近十余年来对密教解释学这门学问有浓厚的兴趣，希望通过说清楚“欢喜佛与双修法”这个常常引起激烈的争议和批判的密教修法的宗教意义，来为我们解读密教、理解密教提供一个有典型意义的解释途径。因为“欢喜佛”“双修法”一方面吸引人的眼球，也确实为藏传佛教赢得了大量的粉丝和信众，但另一方面也是最受诟病的一种密教修法，使得藏传密教长期以来备受争议。如果我们能把它的宗教实践和象征意义解释清楚了，那么我们就不难为作为整体的密教修行的宗教合法性做出理性和符合宗教原理本身的解释了。
藏传佛教在美国的流行开始于上世纪六七十年代，这个时代正是美国的所谓“新时代运动（New Age Movement）”蓬勃兴起的时候，二战之后成长起来的美国“垮了的一代”（The Beat Generation）人，拒绝接受西方正统的价值观，改而从东方宗教中寻求精神解脱，激烈批判拜金主义，尝试使用迷幻药、实践性解放，来切身体验人类生命状态的极致。就是在这样的社会和文化大背景下，西方的“西藏热”开始兴起，而他们提出的“性解放”等主张，与他们受密教的影响有很密切的关系。
西方，特别是美国，此前以新教徒为主，在物质方面遵循新教的伦理，崇尚寡淡、简朴的生活方式，对于男女关系的要求也非常严格。而到了上世纪六七十年代，随着“新时代运动”的兴起，原有的这种新教式的价值观和生活方式受到了严重的挑战，人们开始崇尚个性自由，体验生命的极致，玩起了各种反传统、反文化的花样。而为了要替“性解放”等观念寻找理论的和宗教依据，他们便把目光投向了东方的宗教传统，特别是藏传佛教。他们认为藏传佛教中的“双修法”等概念和实践表明，人类既不用放弃现世的物质享受，也就是“身体的喜乐”，同时也还能够获得精神的解脱；这与新时代运动的主题思想非常契合，因此藏传佛教对于当时的西方人具有特殊的吸引力。从这个意义上说，“双修法”对于藏传佛教于西方的传播确实起到了一定作用。美国当代最著名的藏学家之一杰弗里·霍普金斯（Jeffrfey Hopkins）曾将根敦群培所著《欲论》翻译成英文，他不但把《欲论》作为现代西藏第一部具有人文主义思想的性爱指南书，而且还称赞它是可以同时让行者获得人生之男女喜乐和最终的精神解脱的藏传密教宝典，这是对这部与藏传佛教毫无关联的性学书的有意的误解和误导，从中也反映出了西方人对藏传密教的根本性的误解。
然而，“成也萧何，败也萧何”，藏传佛教近十余年来在西方受到了强烈的批判和攻击，这首先也是因为人们对藏传密教的错误理解。
……
既然藏传佛教的主流是一种密教的传统，而密教又有“双修”一类特别容易引来诟病和争议的修法，那么，作为研究佛教，尤其是研究藏传密教的学者，我们必须要去做的一件事，就是要对这些看起来不符合一般大乘佛教之显教义理、有时甚至违背人间常规、常理的修法，做出宗教上的合理、如法的解释，我们必须要从宗教内部找到它们之所以能够存在的自洽的逻辑，而这就是密教诠释学的重要内容。我们必须要说明藏传密教中到底为什么会出现这样的东西？这些听起来很离奇的修法是否真的存在过？如果存在，那么，它们如理、合法吗？它们真的是佛陀所传的教法吗？显然，要对上述这些问题做出让人信服的回答是非常不容易的事情，很多人，包括我的同事、朋友都劝我不要去研究密教，因为研究密教必须自己具有密修的体验，而这又要求我们必须先接受上师的灌顶，像坎贝尔教授一样先立下誓言，才能进入密修阶段，而待你修成之后，你大概再也不能够，或者说不允许对密教进行理性的、学术的诠释了。如果你也像坎贝尔女士一样，对藏传密教说三道四的话，那就是犯戒和说谎了。我不同意这样的态度，佛教研究从根本上来说是一门诠释学的学问，是一种理解的学问。要理解佛教，并非我们非得是佛教徒不可。在第一讲导论时我就提到，研究一种密教的修法，并不要求学者必须自身有过修法的体验，必须获得了成就才行。这对于研究显教和密教是同一个道理，并不是还没有过涅槃体验的人，还没有成佛的人，就不可以研究和理解涅槃这个概念一样。佛教研究者的任务是要正确地理解佛教的概念和实践，密教研究的首要任务是要解释清楚佛教内部是如何合理化这些密教修行，并给其以能让人接受和理解的宗教意义的。
解释密教是藏传佛教研究中的一个大题目，很可惜这还是一个有待进一步深入探究的研究领域。十余年前，当我编译《何谓密教》一书时，我们收录了美国芝加哥大学宗教史教授魏德迈（Christian K. Wedemeyer）先生的两篇令人耳目一新的精彩论文，他尝试利用索绪尔的“涵指符号学”理论，来解释藏传佛教仪轨中为何会出现“五肉、五甘露”的供养，它们的宗教象征意义是什么？所谓“五肉”是指马肉、牛肉、狗肉、驴肉和人肉，而“五甘露”是指大香、小香（也就是大便、小便）、骨髓、男人的精液和女人的经血等。按常理来说，这“五肉”“五甘露”怎么可以作为对佛、本尊所作的供养呢？魏德迈教授试图利用西方的符号学理论，来对密乘佛教仪轨中出现的这类违背世间常情的东西做出一个合理的学术解读。后来，魏德迈把他的这类研究，汇集成了一本专门解读密教的书，题为《为密教正名：印度传统中的违规、符号学和历史》（Making Sense of Tantric Buddhism），他的目的是要让密教make sense，即把密教的道理讲通、说明白，让人按常理就能理解它，说明白它到底为什么要有这些违反常规的做法。但这不是一件容易的事情，听说曾有日本学者称魏德迈这不是在make sense, 而是在make nonsense，即是说他完全是胡说八道。
我当时受魏德迈的启发和影响，便写了前面提到的那篇文章，即《欢喜佛与双修法》，发在《上海书评》和澎湃新闻网上。现在想来，我想要给“欢喜佛”和“双修法”这样的密教修法做一种如法和合理的解释，和魏德迈所做的对“五肉五甘露”的象征主义的解读，其实完全不是一个路数，虽然我曾经对魏德迈和他所作的这种理论性极强的密教解释方式十分佩服，但我并不认为索绪尔的“涵指符号学”，或者西方任何新理论可以借用来对“欢喜佛”和“双修法”做出令人信服的诠释学的理解和解读。作为一名佛教史家，或者佛教诠释学家，我认为我们更应该从藏传密教本身入手，探索它自己是如何来为密教正名的，如何来解读、解释这些瑜伽修法的，又是如何给这些看起来有违佛教之常规的密教修法赋予正面的和积极的宗教意义的。
近几年来，又有不少类似的丑闻出现，于是更多的人站出来指责藏传佛教。就连汉地的大和尚犯了戒，出了错，很多人也会说这是他受了藏传佛教的影响，甚至说这就是他读了宗喀巴《菩提道次第广论》而受到的坏影响，这真是岂有此理！这本来是两件完全不搭界的事情，风马牛不相及的。……我今天所要讨论的作为宗教修法的“欢喜佛”“双修法”，与世俗凡人的“性”完全不是同一回事，它有更复杂的宗教内涵和宗教规范，我们绝不能将“欢喜佛”和“双修法”与凡俗的男女两性关系放在同一个层面来分析和评价。所以，我为什么一开始就说“欢喜佛”和“双修法”这个话题不好讲呢？这是因为我们这些凡夫俗子至今还常常纠结于俗世的男女情爱之事，“爱别离”“求不得”“怨憎会”等等，多少烦恼缠绕，令人无法解脱。我们连日常之饮食男女的意义都搞不明白，又怎么能够理解以出世、解脱为目标的密教“性瑜伽”修习呢？
当然，虽然目前常常能见到有僧界的性丑闻曝光，但我感觉人们对这类报道的关心更多还是出于像阅读传为明代才子唐寅所写的《僧尼孽海》一样的兴趣，看热闹不怕事大，而并非真正关心宗教，更不是为了要理解宗教。老实说，借助“行手印”，实修“双修法”，在当今的藏传佛教实践中是否依然存在都是一个我无法知道的疑问，根据我个人的了解，以及和一些仁波切、上师们的接触和交流，我觉得至少在我所了解到的范围内，这类修法的实修或早已经不存在了。本来按照藏传佛教四种手印的修法传轨，出家人是不允许借助“行手印”，也就是所谓“明妃”而实修的，他们只被允许借助“法手印”“誓言手印”和“大手印”而作观修。所以，我们现在时常遇见的“假冒活佛骗财骗色”一类的多半是小说家言的故事，如果确实是发生了的，那其实也与藏传密教本身没有直接的关联，因为这些行为是非法、非理的，他们做的是与世俗的贪官污吏作奸犯科、贪污腐化同类型的事情，并不能把它们归罪于藏传密教，因为它们本来就不属于正规的藏传密教修行。
那么，藏传佛教中的“欢喜佛”“双修法”到底是怎么回事呢？今天，我希望能够把我自己这些年来学习、研究藏传密教修法而达成的对它的理解分享给大家。首先要说明的是，藏传密教的义理和修法都不是西藏人自己凭空捏造出来的，而是有其明确的印度来源的。当下有些激进的藏传佛教批评者公然声称藏传佛教根本就不是什么正统佛教，而是西藏人自己制造出来的邪术，或者说是来自印度的佛教杂糅了西藏本土的苯教而形成的一种看似佛教，其实是巫术的东西。这种说法当然是无稽之谈，是毫无根据的邪说。和我上一次讲的藏传密教的瑜伽修习一样，“欢喜佛”和“双修法”都是有其明确的来源的，它们最初都是从印度传入西藏的。西藏佛教徒把这些教法和仪轨引进以后，结合他们自己的修行经验，不断地发展和完善了这些修法，最后把它们的修习仪轨以文字形式正式确定下来。藏传佛教上师们对于这些从印度传来的密教修法的发展和确定，做出了具有自主创新式的伟大贡献，但它们本身的印度来源是断然不可否定的，藏传佛教后弘期上师们用心建构“西番中国”之世界佛教中心地位，其理由之一就是后弘期的“新译密咒”都是对印度流行的密咒文本的完完整整、忠实无误的翻译，也就是说后弘期所传密教都是有明确的自印度传入西番的明确的传承谱系的。还有一些人至今还坚持说，藏传密教中的这些修法其实是从汉地的道教中传过去的，1950年代高罗佩研究中国古代房中术时就坚持说藏传密教“双修法”中的“任持”就是道教炼丹术中的“回精法”等等，这种说法是断然不能采信的，我研究藏传密教文本已经有很多年了，我没有见到有任何道教的文本被翻译成藏文了，或者说有任何有关道教渗入藏传密教修法中的历史资料，而藏传密教的盛行主要是在后弘期发生的事情，这时很少有汉地的宗教文化传入西藏的记载，不管是佛教还是道教，反而是藏传密教却很快开始传入西域和汉地，有了相当广泛的传播，造成越来越大的影响。今天我们可以清楚地看到的是，藏传密教所有的修法都有明显的传自印度的文本依据，它们在后弘期初期就被翻译成了藏文，所以，毋庸置疑，藏传密教修法首先是一个印藏佛教的传统。
我想再次强调的是，人们现在对于藏传密教中的“性瑜伽”修行的纠结和不理解，多半是来自于我们对于世俗的“性”本身的纠结和不理解。我们在俗世凡人层面上对于“性”的意义还没有搞得很明白，至今还有太多的执着和问题，它们影响和决定了我们对于作为宗教行为的“性瑜伽”的理解和解读。2015年，我在柏林高等研究院（Wissenschaftskolleg zu Berlin）访学期间，听了美国密歇根大学比较文学教授哈尔珀林（David M.Halperin）所做的一场特别有意思的报告，他的报告的题目就叫“What is Sex for？”，性爱是干什么的、为什么要有性爱？哈尔珀林是一位非常著名的学者，他的学术非常厉害，也是一位公开的同性恋者，写过很多解释同性恋爱的学术作品，大家有兴趣的话可以去网上查一查他，把他的书找来读一下。
他的报告真的是别开生面，从亚里士多德（Aristotle, 公元前384-前322）、柏拉图（Plato, 公元前427-前347）、叔本华（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）等哲学家对性爱的定义和解释开始，讲到弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）的性心理学，再讲到他自己在巴黎、河内等地同性恋爱俱乐部的种种经历；从玄妙的哲学概念，到草根的街头故事，谈性说爱，对爱欲（eros）、性冲动（Geschlechtstrieb）、浪漫的爱（romantic love）、情色的爱（erotic love）等概念以及它们的相互关系，做了非常细致的区分和诠释。他说叔本华是世界上第一位提出“性爱形而上学（Metaphysik der Geschlechtsliebe）”的哲学家，他在《作为意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）中将爱定义为“一种更近切地决定的、特殊的、严格来说甚至是个人化的性冲动（ein näher bestimmter, spezialisierter, wohl gar im strengsten Sinn individualisierter Geschlechtstriebe）”，这种冲动植根于“整个人类对其后代之形成的严肃思考中（des ganzen Menschengeschlechts ernstliche meditatio compositionis generationis futurae）”，换句话说，所谓“爱”，无非是 “一种人类所特有的性冲动的个人化的表述”。
虽然叔本华的定义已经成为现代人普遍接受的对“爱”的一种标准定义，但哈尔珀林对此显然颇不以为然，他说自己学术生涯的很大一部分都用来挑战叔本华的这个概念，他不能接受从性学的角度对欲望和爱情进行科学的解释和理解。现代人总是希望为性爱赋予哲学、美学、文学、情感和社会的价值与意义，而这也让对于这一日常发生的行为的解释愈发复杂玄秘。在哈尔珀林看来，就性爱而言，任何概念化色欲的倾向对于现代思想而言都是灾难性的，所以他不只是一个理论者，他也是一个行为艺术家。
那一场报告的听众具有不同的专业背景，大家都被他的报告吸引，生物学家、心理学家、哲学家、社会学家、历史学家和语文学家都从各自的专业出发，对“性爱何为”这个题目进行了热烈的发挥和讨论。但最后不论是哈尔珀林还是听众，都没有人真正回答清楚这个问题。这便让我想到，我们解读“双修”和“欢喜佛”，或也是把尘世间对于性爱的纠结代入了宗教层面，我们没有搞懂这个东西在尘世间的意义到底是什么，当然更不能理解它在宗教层面的意义何为了。
实际上，从宗教内部的角度来看，“性”并没有那么复杂和纠结。只要我们不把哈尔珀林教授所研究的世间性爱的复杂和纠结，如果不把它带入我们对出世的密教性爱的理解和诠释之中，或者说不非要给性爱赋予哲学、美学、文学、情感和社会的价值与意义不可，而只把它看成是一种“行为艺术”的话，那么，不但人世间的“性爱”也就没有那么复杂和玄秘，而且密教性爱就更没有今人所乐于想象的那般匪夷所思或不可容忍了。密乘佛教中对于双身修法及其宗教意义有一套十分明确的说法，它并不难说清，也相对容易理解。说到底，这是一种方便。佛教讲究智慧和方便，智慧可以自解脱，方便则是他解脱，即是要借助他力获得解脱。而“双修法”这样的方便所要达成的目的，就是如本讲的标题目所说的，叫“悲智双运，乐空无二”，这个概念待后面再做解释。
我最早遭遇“欢喜佛”与北京的雍和宫有关。1984年秋天，我从南京大学来到北京中央民院，随王尧（1928-2015）老师学习藏语文。当时，我是研究蒙元史的硕士生，对西藏、对佛教懂的还很少。为了了解藏传佛教，我就去了雍和宫参观。在参观宫内的密教殿时，我发现很多佛像颈部以下都用红布围住了，觉得很奇怪，便询问殿内的工作人员为啥把佛像用红布围起来了呢？工作人员告诉我说这些被围起来的佛像都是“欢喜佛”，不可以看的，少儿不宜。我当时觉得很惊讶，寺院里面怎么可能会有少儿不宜的图像呢？但“不能看”反而引起了观光者的兴趣，很想知道这里面包着的到底是什么样的佛像？尽管我很长时间内主要是研究西藏历史，而不是研究藏传佛教，但很快就经常会在文献资料中遇见关于“欢喜佛”的历史记载。
由于明代藏传佛教在北京非常流行，所以很多明代士人的笔记中都有关于藏传佛教的内容。比如，我较早就在沈德符（1578-1642）的笔记《万历野获编》中读到了以下这段记载：
予见内廷有欢喜佛，云自外国进者，又有云故元所遗者，两佛均璎珞严妆，互相抱持，两根凑合，有机可动，凡见数处。大珰云：每帝王大婚时，必先导入此殿，令抚揣隐处，默会交接之法，然后行合卺，盖虑睿禀之纯朴也。今外间市骨董人，亦间有之，制作精巧，非中土所办，价亦不赀，但比内廷殊小耳。京师敕建诸寺，亦有自内赐出此佛者，僧多不肯轻示人。此外有琢玉者，多旧制。有绣织者，新旧俱有之。闽人以象牙雕成，红润如生，几遍天下。
此即是说，沈德符曾在明宫殿中见到过几处欢喜佛像，有人说这是从外国传入的，也有人认为是前朝遗留下来的。宫中档案对此也有记载，说是因为皇帝或小皇子们秉性淳朴，不懂男女之事，所以大婚时要让他们先到有欢喜佛像的殿中去观摩、学习、领会，然后才可同房。而且，沈德符还表示，在明宫廷外也有这种欢喜佛像流传，并且制作精良，价格昂贵；寺院中也有自宫中赏赐出来的佛像，只是不轻易示人。这一类佛像后来成为江南古董市场中的重要交易品，直到今天，欢喜佛像在拍卖市场仍然是有市无价的状态。
看来自明代初年开始，“欢喜佛”在京城内外已经不是一个很陌生的名字了，它的流传已经相当广泛了，甚至已波及江南的骨董市场了。其实，“欢喜佛”是汉人习惯使用的一个名称，藏文中并没有与它相应的称呼。这种“双身佛”像，于藏文中称为yab yum，即父母合体身像，它一尊双体，即明王和明妃合抱而成一身。明王通常站立或结跏趺坐，手持法器或环抱明妃的头颈；明妃单腿或双腿围绕至明王腰后，面对面合抱为一。这种佛父佛母合体身像在藏传密教无上瑜珈部本尊喜金刚、胜乐金刚等密教造像中非常普遍，意味着本尊佛父、佛母双运、阴阳和合、智慧与慈悲、智慧与方便双运等等。
那么，雍和宫内为啥也会出现这种双身的欢喜佛像呢？雍和宫是清代才建立的藏传佛教寺庙，它是一座黄教寺院，即是宗喀巴所创立的格鲁派的寺院。清朝通称藏传佛教为黄教，即意味着黄教于清朝已经处于独尊的地位，与元朝、明朝对萨迦派和噶举派等其他藏传佛教教派一视同仁不一样了。而通常人们习惯于把宗喀巴尊称为宗教改革家，认为他最重要的功德是整治了西藏的僧院戒律，似乎对密教是不那么推崇的。其实并非如此，格鲁派与萨迦和噶举等其他教派一样，都属于新译密咒派，宗喀巴本人也是密集金刚、胜乐金刚和大威德金刚等仪轨以及那若六法等教法修习的集大成者，他的这些密教著作是藏传佛教修法中最具权威性的法本。所以，作为格鲁派的寺院，雍和宫中同样有密教殿，殿中有体现密教特点的欢喜佛双身像，这是很正常的。有意思的是，后来西藏和其他地方的藏传佛教寺院中，双身欢喜佛像或者同类的唐卡画像等等随处可见，早已经不是什么需要用红布遮盖的秘密了，去年我去承德参观一座藏传佛教寺院时见到一座清代的木制喜金刚立体坛城，其中的双身欢喜佛像栩栩如生，一览无余。可是，最近几次我去参观雍和宫的时候，却再也没有见到过那些曾被红布遮盖住的欢喜佛像，不知是我没找对地方，还是那些佛像已经移往他处安放了。
欢喜佛是印藏密教无上瑜伽部才有的造像，汉传佛教中应该没有这类佛像。即使汉传佛教中也有密教，但它多半是属于事部、行部和瑜伽部的修法，不会出现欢喜佛、双身像这样的密乘佛教造像。在黑水城出土的西夏时期的佛教文物中，我们最早看到了藏传密教无上瑜珈部的造像、图像和文本资料，例如我们之前曾看到过的一幅传自西夏时期的很有名的唐卡，它表达是胜乐金刚坛城，它就是双身像。但是，像欢喜佛像这一类的藏传密教无上瑜伽部本尊像进入汉地，最早应该是由元代的“西天僧“（印度僧人）和“西番僧”（藏地僧人）从印度或乌斯藏带到元朝大都的蒙古大汗宫廷中的。明代初年，亦有西使印度、迦湿弥罗（克什米尔）、泥婆罗（尼泊尔）等地的汉地使臣，以及随他们从“西天”和“西番”各地进京入朝的贡使，将大量的“欢喜佛”带入了明朝宫廷之中。
上次我们大家一起去妙应寺白塔参观时，曾经谈到元代尼泊尔工匠阿尼哥（1244-1306）以及他的儿子阿僧哥、弟子刘元（1240-1324）等在元大都北京建造佛塔、佛像的事迹，这说明元朝宫廷内外已经有大量的这一类藏传密教的佛像存在。还有，在北京以外地区，也出现了不少藏传佛教寺院，比如杭州的灵隐寺等，其中的元代雕塑中，出现了大量密教的造像和雕塑，凸显出它的藏传密教性质。到了明朝永乐年间，北京已经出现制造欢喜佛或者其他金铜佛像的工厂，明代永乐、宣德年间出品的金铜佛像是现在古董交易市场最值钱的抢手货，这些造像，其中有大量的欢喜佛像，一部分是从西藏地区进贡得来的，明代西藏地区有不少制造金铜佛像的据点，如在今甘肃岷县，是明代著名的大智法王班丹扎失的故乡，后者曾在这里建造了一所规模十分宏大的藏传佛教寺院——大崇教寺，据学者考证这里也曾经是明代制造藏传密教金铜佛像的一个重要地点。今天世间流传的另一部分明代的金铜佛像，则是由明朝宫廷内府组织制造后按需分赐各地方寺院和大喇嘛的，故佛像上都标有“大明永乐年施”或者“大明宣德年施”的落款。
去年（2021）夏天，我和我的学生们曾一起去甘肃岷县考察，参观了当年大智法王所建大崇教寺遗址，虽然那个寺院现在几乎没有什么遗存了，令人唏嘘，但是，我们在当地的县博物馆内，还见到了许多尊他们收藏的明代金铜佛像，其中有一尊五世哈立麻上师大宝法王的金铜佛像，极其殊胜。大宝法王曾是大智法王的上师，故这尊珍贵的佛像一定是大智法王亲自为他上师铸造的。大智法王曾受永乐皇帝委托前往楚卜寺考察五世哈立麻上师的转世灵童，确定其身份的真伪，这大概是中央王朝首次干预西藏地方活佛转世事宜的记载。于岷县所见的这些金铜佛像应该就是当年在当地制造的，非常精美，是当今在其他地方，特别是在古董市场内，很少能够见到的金铜造像艺术的精品。
在明代士人的笔记中，我们还多次见到过一种名为“双修法”的秘密修法，它与欢喜佛像传入明代中原同时，或者更早一些，而“欢喜佛”和“双修法”两者是紧密相关的。在明人田艺蘅（1503-1557）的笔记《留青日札》中有这样一段关于“欢喜佛”记载：
有淫妇泼妻，又拜僧道为师为父，自称曰弟子，昼夜奸宿淫乐。其丈夫子孙，亦有奉佛入伙，不以为耻。大家妇女虽不出家，而持斋把素，袖藏念珠，口诵佛号，装供神像，俨然寺院。妇人无子，诱云某僧能干，可度一佛种。如磨脐过气之法，即元之所谓大布施，以身布施之流也。可胜诛邪！亦有引诱少年师尼，与丈夫淫乐者，诚所谓欢喜佛矣。
明代士人笔记中有各种各样与上引这段记载类似的东西，其中显然多为小说家言，不足征信。当然，其中或多或少也透露出一些历史真相，需要我们对它们做细致的研究和甄别。例如，我们上次曾提到，明人一则笔记中曾有记载说一位来自西番的国师传说有神通，可预知生死，但却没有在自己预言的那天圆寂，弟子们为了保持他的神话不被打破，竟然就将这位国师活活地给勒毙了。像这样的故事很吸引人的眼球，但它到底有多少真实性，则很难说。如何从这些亦真亦假、半真半假的历史信息中，去辨别和探索历史的真相，是我们研究藏传佛教历史者的责任和使命。
我自己对藏传佛教于元、明二代传播的历史已经进行了很长时间的研究，除了从藏文文献中去发掘更多历史和宗教资料外，我也希望能从这些富有传奇色彩的故事中去提取有关元、明二代藏传密教于汉地传播之真相的内容，并依靠我们对藏传密教修法的了解，来对它们做出符合历史和宗教实相的解释。例如，汉文文献中对元末藏传密教于元宫廷传播历史之最有名的一段记载，即是来自《庚申外史》中对“演揲儿法”的记载，这段记载长期被人误解，并被戏剧化的演绎，而我们对它的深入研究，终于揭开了这段被蒙蔽了近七百年的历史真相。
《庚申外史》是元末明初写成的一部野史，它的作者是一位名作权衡的汉族士人，他并不曾生活在北京，而一直避居南方，只是依据道听途说来的八卦消息，写成了这部记载元朝末代皇帝妥懽贴睦尔（1320-1370），即元顺帝（又唤做“庚申君”）故事的最有名的野史。因为元朝末期大量的历史档案类文书都在明灭元的战火中被焚毁，所以明朝初年官修元史时，曾派出史臣从全国各地收集元代的各种资料做参考，而《庚申外史》也被当作史料而征集、运送到了北京，其中许多内容竟然被直接采信、编进了官修的《元史》当中。其中与今天我们讨论的主题特别相关的就是以下这样的一段记载：
癸巳，至正十三年，脱脱奏用哈麻为宣政院使。哈麻既得幸於上，阴荐西天僧行运气之术者，号“演揲儿”法，能使人身之气或消或胀，或伸或缩，以蛊惑上心。哈麻自是日亲近左右，号“倚纳”。是时，资政院使陇卜亦进西番僧善此术者，号“秘密佛法”。谓上曰: “陛下虽贵为天子，富有四海，亦不过保有见世而已，人生能几何? 当受我‘秘密大喜乐禅定’，又名‘多修法’，其乐无穷。”上喜，命哈麻传旨，封为司徒，以四女为供养，西番僧为大元国师，以三女为供养。国师又荐老的沙、巴郎太子、答剌马的、秃鲁帖木儿、脱欢、孛的、哇麻、纳哈出、速哥帖木儿、薛答里麻十人，皆号“倚纳”。老的沙，帝母舅也; 巴郎太子，帝弟也。在帝前男女裸居，或君臣共被，且为约相让以室，名曰“些郎兀该”，华言“事事无碍”。倚纳辈用高丽姬为耳目，刺探公卿贵人之命妇、市井臣庶之丽配，择其善悦男事者，媒入宫中，数日乃出。庶人之家，喜得金帛，贵人之家，私窃喜曰: “夫君颍（隶） 选，可以无窒滞矣!”上都穆清合成，连延数百间，千门万户，取妇女寔之，为“大喜乐”故也。
这段故事是说，元朝末期，出任宰相的脱脱（1314-1356）向皇帝上奏，启请皇上聘任康里人哈麻（？-1356）为宣政院使，这是一个副一品，主管的是西藏和全国的释教事务。随即哈麻悄悄地向皇上推荐了擅长“运气术”（气功），即当时所谓“演揲儿法”的印度僧人，说是这种修法“能使人身之气或消或胀，或伸或缩”，以此来蛊惑皇上；于是，哈麻深得皇帝的喜欢，竟开始与皇上称兄道弟，二人从君臣关系转变成了哥们了（倚纳）。与此同时，有位据说是高丽人的陇卜，正担任着资政院使，他也向皇帝推荐了擅长秘密佛法的西藏僧人，对皇帝说“陛下虽贵为天子，富有四海，亦不过保有见世而已，人生能几何? 当受我‘秘密大喜乐禅定’，又名‘多修法’，其乐无穷。”皇帝听了这些话非常高兴，于是，便随西藏喇嘛修起了这种“秘密大喜乐禅定”，其乐无穷。他让哈麻传旨，封印度僧人为司徒，赐给四位女子作为供养，又封西藏僧人为大元国师，赏赐三位女子做供养。后来，那位当了国师的西藏喇嘛又向皇上推荐了十名同修，其中有皇帝的舅舅、弟弟等，他们都和皇帝结交成了哥们，结伙一起在宫廷中修习这种秘密佛法，纵情声色，无所顾忌。而这个君臣宣淫，一起修习的所谓秘密法，被称为“大喜乐”，也就是“双修法”，或者“多修法”。
长期以来，这段记载是我们在元明时代汉文历史文献中所能见到的对藏传密教之“多修法”或者“双修法”的最详细的记录，流传极广，它对于藏传佛教于中原传播历史和蒙元历史的研究都有过很重大的误导和影响。后世的文人墨客更在这段文字上做足了各种花样的文章，譬如在传为明代著名江南才子唐伯虎（唐寅，1470-1524）所撰的色情小说《僧尼孽海》中，有一章关于西天僧、西番僧如何淫乱的故事，就完全是从《庚申外史》的这段记载中抄袭、推演出来的。但是，这段记载中所说故事的真实性当然是很值得怀疑的，对它们需要史学家做细致的甄别。
例如，文中说资政院使陇卜曾对皇帝这样说，“陛下虽贵为天子，富有四海，亦不过保有见世而已，人生能几何？”这是典型的汉人佞臣教唆末代昏君的表述，想想作为一名高丽的大臣是否真的会对蒙古皇帝使用这样俗套的汉式语言呢？迄今为止，人们常常将这段记载中那些我们容易读懂的内容，当作可以相信的史实，利用它们来解释这段历史。但是，就这段文字记载而言，那些容易被理解的部分大概都是不可信的，它们显然都是那些写作野史的小说家添油加醋、演绎出来的东西，恰恰相反，反而是那些源自非汉族的语言，和涉及宗教修法的特殊词汇，如这里出现的“演揲儿”“倚纳”，以及“秘密大喜乐禅定”“双修法”等等，虽然它们都是我们不熟悉的东西，但其真实性反而更强，因为故事和意义很容易被建构和曲解，但那些用汉语音译的外来的术语却很难无中生有，随意地被捏造出来。所以，历史学家若要揭开这个谜团，就必须首先来对这些外来的术语进行解码，弄清楚它们的来历，然后拨开小说家故意添加的迷雾，揭开起历史的真相。
遗憾的是，近七百年来，没有人能对上引这段记载中出现的那些外来术语做出清楚的解读，因此也没有人能够真正理解上引的这段文字，并利用它来对元代藏传密教的历史做出正确的解释；相反，自元末以来，不断有人在这段记载的基础上添油加醋，胡乱解读，以致将藏传佛教曲解和巫化为淫邪的“房中术”，甚至将元朝建立不满百年便迅速灭亡的命运也归咎于喇嘛与藏传密教修法，说元朝皇帝是受了喇嘛所传的“演揲儿法”的蛊惑，才陷入穷奢极欲、昏庸腐败的境地，导致万劫不复，失国败亡。这无疑是对元朝历史的一种误解，而要消除这种根深蒂固的误解，我们还必须从重新解读《庚申外史》中的这段记载开始。大家知道，解读古汉语文献中出现的外来词汇向来是伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）等西方“虏学家”们的拿手好戏，这要求他们掌握汉语文以外的其他各种欧亚古代语文，并接受过严格的语文学，特别是历史语言学的训练，方才能够来做这样的研究。
于上引这段文字中出现的非汉语外来词汇中，“倚纳”是比较容易理解的，它是蒙古语“inaγ”的音译，是“密友”“哥们儿”的意思，这里表示皇帝与这些和他一起同修秘密法的臣子，甚至舅舅和弟弟之间的关系，已经彻底打破了“君君臣臣、父父子子”的束缚，到了如此亲近、不分彼此的程度，都成了同门师兄弟和哥们了。而其中的“演揲儿法”一词则最费思量，最难解读，所以，也最受误解和讹传。“演揲儿法”原本指的是一种印度或者西藏密教中的类似于气功的修法，说是能让人身中的气或涨或消，或伸或缩，但我们依靠这个名称根本无法确定它指的是哪一种修法。甚至，我们也无法确定“演揲儿”这个词到底是从哪一种文字音译过来的，它既可以是蒙古语，也可以是藏语，还有可能是梵语。蒙古统治下的元朝是一个跨越欧亚的大帝国，当时所使用的语言五花八门，所以，元代汉文文献中出现的外来语词汇特别丰富，也特别难解。我们在蒙古语、藏语和梵文等语言中，似乎都难找出一个与“演揲儿”相对应的佛教词汇，更不用说准确地找出它所表述的那种密教修法了。而正因为没人能够破除横亘在我们面前的这个文字障，以揭开隐藏于“演揲儿”背后的谜底，所以，近七百年来大家围绕着“演揲儿法”演绎出了许多荒诞不经的故事。《庚申外史》原本记录的不过是作者权衡道听途说来的野史，但他书中的这段记载却阴错阳差，竟被明初史臣不加甄别地编入了官修的《元史》之中，演变成了这段元末宫廷秘史的官方说法。随后，“演揲儿法”又在明、清小说中被不断地演绎和戏剧化，以至于越来越色情，越来越脱离其作为一种宗教修法的本来面目。我前面提到了明代著名情色小说《僧尼孽海》，它伪托“吴越唐寅”之名撰集，专写当时民间流行的有关僧尼淫乱的故事。其中有一回题为“西天僧、西番僧”，将上述《庚申外史》中的记载进一步喜剧化、小说化。作者将元朝宫廷中所修的“演揲儿法”演绎成了“采补抽添”之“九势”，这是源自汉文房中经典《素女经》中的东西，与藏传密法的修行风马牛不相及。《僧尼孽海》在这段故事之后，还把元世祖时曾任江南释教总统的河西僧人杨琏真迦也编排了一通，把他也描述成了修习密法的淫棍，以发泄对他发大宋皇家陵寝，“截理宗颅骨为饮器”，侮辱南宋皇室的不共戴天的仇恨。
顺便说一句，元末宫廷中所传“演揲儿法”的故事虽然长期以来真相不明，却竟被流传的如此广泛，人们对它如此地津津乐道，其中一个重要的原因是这个故事非常适合于中国古代历史书写中的末代皇帝的宫廷叙事。我们过去的历史书写总是受到一种有机的历史发展观的影响，一个王朝从形成到灭亡，总是一个成长、壮大、衰落和走向灭亡的过程，历史书写都受这种有机发展和循环的观念主导。所以，每个新的朝代都崛起于社会动荡与前朝走向瓦解的状态之中，然后上升、壮大，及至鼎盛，然后就不可避免地走向衰落和灭亡，为下一个朝代的崛起奠定基础。因此，每一个开国皇帝总是英明伟大，他的宫廷中一定是风清气正、操守谨严的，而每个朝代的末代皇帝一定是昏庸无能，他的宫中必定是荒淫无度、寡廉鲜耻的。而《庚申外史》中记载的这段元朝末代皇帝宫廷中的秘史，非常适合末代皇帝的宫廷叙事，它无非是历朝末代君主宫中常见的淫乱故事的翻版，而“演揲儿法”则为这种千篇一律的末世宫廷叙事增添了一些非常特殊的异域和异教的情调。遗憾的是，这段近乎小说家言的记载，竟然成为以后几百年来汉族士人对藏传密教最基本的知识，而后世对“演揲儿法”所做的愈演愈烈的情色化和妖魔化的演绎，令读者们自然而然地倾向于相信这些藏传密教的修法其实就是“淫戏”的代名词，这不但是对藏传密教的最大的误解，而且从此也阻断了汉藏佛教之间的正常的交往、交流和交融，其消极的影响至今没有完全被消除。
自元末明初形成的这种对“演揲儿法”和藏传密教的根深蒂固误解，长期以来影响了近代中西学者对元代宫廷藏传佛教历史的研究。我们上一次讲过，清末民初时期，大量的宫廷内阁大库档案竟要被拿去当作废纸回炉，这时中国近代的伟大学者罗振玉（1866-1940）先生倾家荡产将它们买下，为国家抢救和保存了大量珍贵的历史资料。而非常令人惊讶的是，罗振玉也曾对元末宫廷流行的“演揲儿法”表现出了特别的关心，他竟然亲自在这八千麻袋的明清藏档案和文书资料中，单单挑选出了他认为是元代写本的《演揲儿法残卷三种》，确定这些残破不全的文献就是有关元代宫廷所传“演揲儿法”的原始文献，并对它们做了重新抄写和初步的整理工作，为我们后人保留下了这份极其珍贵的资料。
值得一提的是，罗振玉还把他的这个发现专门写信给当时西方世界头号汉学家伯希和先生，对他所发现的这些与“演揲儿法”相关的文献做了如下相当详细的说明和讨论：
现检查月余，于其中得蒙古文书四册，其二册为西辽史，知德宗以前尚有宣宗纪年天复，其纪事可补《辽史》者甚少。又有《大元例》二册，亦蒙文。此均数百年人间不传之秘籍，其可宝【实】与西陲简轴相等，惜弟不通蒙文，当醵金影照，并将翻译以流传之。又有元写本演揲儿法三种（此见《顺帝纪》，即西天之房中术也），皆不全。此虽外道，然于此知演揲儿法之源流，盖由西天传西番与河西。往在东海，见西夏文数纸（亦西陲所出），小儿译其义，谓是房中术，知亦为演揲儿法矣。此事为阁下所愿闻，故以为奉告。
从这封信中我们可以看出，罗振玉此处明确将“演揲儿法”看作是印度传来的房中术，是佛教之外的外道。还说，他儿子此前也曾对早年间在日本见到的西夏文残本做了同样的解读，都认定演揲儿法就是房中术。他认为这是伯希和也愿意听闻的事情，故特意致信奉告，很遗憾我们没有见到伯希和先生对罗振宇这封信的回应，将“演揲儿法”视为印度外道所传的房中术或是当时中外学界的一种共识，就是伯希和或许也未能质疑和超越这种流传已久的陈词滥调。十多年前，当我们已经无穷接近于揭开“演揲儿法”的真相时，居然有人公然对我们的研究很不以为然，甚至极尽冷嘲热讽之能事，说“演揲儿法”这个事情近百年前罗振玉就已经解决了的，哪还用得着我们今天还拿出来说来说去呢？不曾料想到的是，这样无厘头的批评，却在学术上帮了我们一个大忙，正是通过对罗振玉从八千麻袋档案中抢救出来的《演揲儿法残卷三种》的研究，才使我们对所谓“演揲儿法”的真实意义有了更加全面和清楚的理解。罗振玉虽然抢救了这些珍贵的文献，但他本人在那个时代根本就没有能力对这些文本进行宗教的、历史的和学术的解读，他的发现事实上是被错误地用来证明此前汉族士人文化中流传已久的对藏传佛教的这种不实的指控和批判了。
值得庆幸的是，我们后来在国家图书馆馆藏善本书中找到了好几种当年被罗振玉认为是元代抄本的“演揲儿法”残卷中的文本，这说明当年他发现的“元写本演揲儿法三种”今天应当都还保存在国家图书馆中，只是它们没有按罗振玉当年的编集收藏于同一卷宗的文献中。后来，我们还在辽宁省图书馆，找到了一个罗振玉集《演揲儿法残卷三种》的质量非常糟糕的抄本，可见其全貌。通过对我们所能见到的这些文本的研究，我们发现这些从清内阁大库中流传出来的“演揲儿法”残卷，其实大部分不是元代出现的文本，而是西夏时代的文本，它们都是研究藏传密教于西夏和元朝之传播历史的极其珍贵的文献。在这些文献中，我们可以确定其中有汉译《喜金刚本续》的残卷，有庄浪法幢师（Cog ro Chos kyi rgyal mtshan）造《胜乐本续显释记》残本，有一部萨迦上师所传《道果机轮修法》残本，以及一部题为《上乐轮方便智慧双运道及道果传》的仪轨文本集成，总摄萨迦上师所传各种道果修法仪轨。显然，罗振宇将他从内阁大库档案中精心挑捡出来的这些珍本文献命名为《演揲儿法残卷三种》是很不合适的，它们大部分不是元代的作品，而是西夏时代所传的藏传密教本续和仪轨文本，其内容直接与“演揲儿法”相关者，大概只有萨迦道果法之“幻轮修法”仪轨——《道果机轮修法》一部，其他文本都不是专修“演揲儿法”的仪轨，而是藏传密教无上瑜珈部修法的经典文本。今天我们对藏传密教的了解与罗振玉先生当年已经完全不可同日而语了，所以，当我们对这些珍贵的文献稍作一些历史的和宗教的考察和研究，我们很快就知道“演揲儿法”并不是在元末宫廷中才出现的，而是早在西夏时代就已经流行了，而且“演揲儿法”根本不是什么外道中的房中术，而是萨迦派所传道果法中的一种修法，它和元末宫廷历史叙事中出现的那种“演揲儿法”或者“秘密大喜乐禅定”等被色情化的修法没有直接的关系。
很遗憾，将“演揲儿法”视为外道之房中术的这一套固定的说法，对中西方学术界正确解读“演揲儿法”造成了极大的阻碍。如前所述，我们不知道伯希和先生本人对“演揲儿法”的解读有什么高论，但他的弟子石泰安（Rolf Stein， 1911-1999）先生则显然受到了中国学者对“演揲儿法”的错误认识的影响，以致他也无法对“演揲儿“这个词的来源做出正确的语文学的还原和重构。最早将“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”这段元朝宫廷秘史传到西方的是一位大名鼎鼎的西方汉学家，名叫高罗佩（Robert van Gulik， 1910-1967），他在中国也鼎鼎有名，是一名中国女婿，琴棋书画样样在行，被认为是一位精神上的中国士绅。高罗佩作为一名荷兰政府外交官，曾在亚洲供职了很长时间，对于中国古代的文化传统有百科全书式的了解。他在西方影响最大、流行最广的著作，是描写狄仁杰的系列侦探小说《大唐狄公案》（Judge Dee），开创了西方侦探小说的先河。而从学术上来说，高罗佩撰写了一系列有关中国物质文化的专著，都是见前人之所未见、发前人之所未发的具有开创性意义的作品。高罗佩对中国古代的性学、性史有特别的兴趣，很早就开始收集和研究中国古代的春宫画和房中经典，撰写了西方汉学史上第一部中国古代性学史。
1951年，高罗佩将自己收藏的一批明代宫廷春宫画在日本影印出版，题为《明代秘戏图考》（Erotic Colour Prints of the Ming Period， with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty， B.C. 206-A.D. 1644），书中还对自汉至清之中国古代性学史做了大致的勾勒。1961年，高罗佩又以《明代秘戏图考》为研究基础，又大大地扩充了原书的内容，出版了《中国古代房内考》（Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. Till 1644 A.D.）一书。在《明代秘戏图考》中，高罗佩翻译和介绍了见于明人田艺蘅笔记《留青日札》中关于“演揲儿法”的记载，而在《中国古代房内考》中则整段地翻译了《元史·哈麻传》，将汉文文献中有关“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”的记载传播给了西方读者，甚至还将它作为元朝中国房内历史的主要内容。从此，蒙元王朝的这段宫廷秘史也在西方广为人知。如前所述，高罗佩在中外学界和大众知识界都是极为知名的汉学大家，他的这些具有开创性意义的作品有极其巨大的世界性影响，他对中国古代房内的研究，也是西方世界了解和理解中国古代性生活史的重要经典。然而不得不说的是，其实高罗佩并不是一个十分专业的汉学家，他更是一个充满想象力的和激情的天才的票友式的汉学家，他对汉文文献资料的熟练掌握和引用之广泛和深入，非常令人敬佩，但他对这些文献的翻译和解释往往很不专业和精确，其中有很多明显的错误和误解。譬如，他在《中国古代房内考》中对与“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”相关段落的翻译与解读，存在着很多明显的错误。
其中，最令人啼笑皆非的是，他居然将其中出现的一位蒙古王子的名字“巴（八）郎”，按照其字面的意义理解为八个男人，并将此与前文提及的“又选采女为十六天魔舞”联系起来解读，认为“八郎”，即八个男人，是与“十六天魔舞”中的十六位密教明妃配对的，一个男性配对两个明妃作为伴侣。于是，“十六天魔舞”这一源自藏传佛教的一种乐舞，事实上是对胜乐金刚坛城的一种意生供养，亦即于观想中呈现的乐舞表演，竟然也被高罗佩解读为一男二女配对的淫戏，这实在是匪夷所思。显然，高罗佩对藏传佛教的理解并不比罗振玉高明，相反他对这段宫廷秘史添加了更多的曲解。
早在高罗佩出版《明代秘戏图考》后不久，就有两位欧洲的学院派权威学者尝试要解开“演揲儿”这一谜团。伯希和的弟子石泰安是当时欧洲最有名的藏学家、汉学家和蒙古学家，他把“演揲儿”解释为一个汉语、胡语混杂的动宾结构词汇：“演”是汉语动词，意为“做（exécuter， pratiquer）”，即“表演”“修习”；而“揲儿”音译自蒙古语“ǰirγal”，意为“喜乐”。所以，“演揲儿”就是表演或修习喜乐的意思。显然，这一解释在语音和含义两方面都存在明显的不足。傅海博（Herbert Franke， 1914-2011）先生是战后德国汉学的领军人物，也可以说是德国最后一位杰出的汉学家，同时他对蒙古学和西藏学也有很深的涉及，他则将“演揲儿”还原为一个纯粹的蒙古语词汇，认为它是蒙古语“äldär”或“ändär”的对音，意义皆为“喜乐”。但他没有给出任何蒙古文文献的依据，这种解释同样难以令人信服。实际上，如何运用历史语言学的方法解读“演揲儿”这一术语，是学界长期以来悬而未决的一个问题。汉语文献中的“演揲儿”无疑是音译自其他语言，但我们很难判断它是源于蒙语、藏语、梵语，还是其他别的什么语言。
直到2007年，马来西亚的天才华裔学者、哈佛大学藏学博士卓鸿泽先生发表了一篇名为《“演揲儿”为回鹘语考辨——兼论番教、回教与元、明大内秘术》的文章，才找到了解决这个问题的关键的突破口，将这个问题的解决推进了一大步。卓鸿泽首先正确地将汉文文献中提到的“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”做了明确的区分，认为它们说的不是同一种修法，所以，石泰安和傅海博都从“喜乐”这层意思来寻找“演揲儿”的语源显然是受了误导，走错了方向。进而，卓鸿泽提出“演揲儿”这三个字当是古回鹘文【畏兀儿文】“yantïr”一词的汉文音译，而“yantïr”是梵文“yantra”的古回鹘文写法，所以，所谓“演揲儿法”其实就是印藏佛教中的Yantra Yoga，即所谓“幻轮瑜伽”。不得不说，将“演揲儿”同定为回鹘文“yantïr”，即将“演揲儿法”认定为“幻轮瑜伽”是卓鸿泽先生的一个具有革命性意义的天才发明。但是，他在文中所给出的一个最重要的文献证据，即是匈牙利天才的中亚语文学家卡拉（György Kara， 1935-2022）先生对黑水城出土的一页残破的回鹘文手稿跋文的解读。这段跋文译言：“我们，怯列失思[和]辇真成功地翻译了被称为‘无尽真实智慧的道果法’的演揲儿[幻轮]”。这段文字不但出现了“yantïr”这个词汇，而且还把它与萨迦上师所传的“道果法”联系在了一起。所以，如果古回鹘文中出现的这个yantïr”，就是汉语文中的“演揲儿”的话，那么，“演揲儿”法无疑指的就是萨思迦派所传的道果法（lam ‘bras）中的一种特殊修法，即是被称为“幻轮（’khrul ‘khor，’phrul ‘khor）”的瑜伽修法。
卓鸿泽先生的这篇鸿文是在我主编的《西域历史语言研究集刊》创刊号上发表的，迄今我常常把它作为一篇当代藏学界和佛教学界极少见的优秀学术论文推荐给我的学生和朋友们阅读。但是，由于他提出的这个观点太令人震撼了，一个让人困惑了近七百年之久的问题，竟然就被他不经意间就轻松地解决了，这让我当时竟也有点不敢置信，并直接向他表示出了我的这种疑虑。不料，平日为人十分谦逊，但对自己的学术研究非常自信的卓鸿泽却对我当时的学生们说，“你们沈老师以后一定会明白我是对的，而且也一定会写文章来帮我做注解的。”几年之后，我果然和安海燕老师合作写了一篇五六万字的长文章，提供了我们后来找到的更多的材料，进一步证明他的这个说法是正确的。这篇文章题为《清〈宫廷瑜伽〉、西夏“道果机轮”、及元代“演揲儿法“考证》，发表在《文史》2017年第一辑上。在此之后，我们也一直没有停止对“演揲儿法”的研究，尝试在藏文佛教文献中找到更多相关的资料，并更多地从宗教修法这个层面来对它的修行实践做进一步的解释，以真正弄清这段被掩盖和歪曲了近七百年的历史真相。
卓鸿泽
最近，我们又在德国学者维尔金思新出版的一部回鹘文字典（Jens Wilkens， Handwörterbuch des Altuigurischen， Göttingen: Akademie der Wissenschaften zu Göttingen， 2021， p. 861）里找到了回鹘文“yantïr”一词可与汉文“演揲儿“同定的语言学和文字学依据。在这部词典中，“yantïr”条下是这样解释的：
yantar < TochA yantär ~ yaṃtär / < TochB yāntär < Skt. yantra Maschine， Maschinerie || makine， mekanizma; Meditationstext || meditasyon metni （s./bk. Khotansak. yaṃdra-， yandra-）
yantir etig Maschine2， Maschinerie2 || makine2， mekanizma2
显然，“yantar（yantir）”确实就是梵文的“yantra”的古回鹘文形式，释义为“Maschine， Maschinerie”，可翻译成“机关”“机轮”等等。所以“演揲儿法”就是藏传密教中的瑜伽幻轮修法。
弄明白了所谓“演揲儿法”其实就是萨迦上师们所传道果法中的“幻轮瑜伽”修法，那么，我们就可以把它和“秘密大喜乐禅定”，或者所谓的“双修法”和“多修法”明确地区分开来了，“演揲儿法”并不是藏传密教无上瑜珈部中出现的“性瑜伽”。因此，我们甚至就可为元末蒙古宫廷那段末代皇帝荒淫腐朽的传统叙事翻案了，显然，元顺帝不可能是因为在宫中修习“演揲儿法”而失去江山的。当然，我们也不必操之过急，搞清楚了“演揲儿法”的实际意义，并不等于搞清楚了元朝宫廷所传藏传佛教史的全部真相。尽管以往论者都将视线集中在我们搞不明白的“演揲儿法”上，并将它与“秘密大喜乐禅定”和“大喜乐法”混为一谈，但实际上真正与“欢喜佛”和“双修法”相关的却或真的就是“大喜乐法“，对这种秘密禅定修法我们还需要做认真的探究，方才能够全面地揭露元代藏传佛教史的真相。于此，我们还是先来对”演揲儿法“做一些进一步说明，了解一下它在藏传密教修法中的地位和意义。
“演揲儿”这种修法最早在西域和中原出现是在西夏时期，元、明二代修习演揲儿法者当代不乏人。我们在黑水城文书以及罗振玉整理的《演揲儿法残卷三种》中，也都发现了与演揲儿法修习相关的文本，它题为“道果机轮“（lam ‘bras ‘phrul ‘khor），这是“演揲儿法”曾于西夏流传的有力证据。当然，在《大乘要道密集》中，我们见到了更多与“演揲儿法”相关的文本，只是它们并没有按原文的字面意义翻译成“机轮“或者“幻轮”，而是按照其修法的实际意义被翻译成了“调身仪”“整身仪”，其实它们都是以形体瑜伽为主的调身修法，是萨迦派上师所传的“道果三十二幻轮”修法。令人意想不到的是，直到清朝乾隆时期，“演揲儿法”仍然流行于宫廷之中。十余年前，大清宫室秘藏的一本图文并茂的密法修习画卷开始为外人所知，并于坊间流传。最初这部画卷被冠名为“究竟定”，或者“欢喜佛”“喜佛图“等等， 后来，故宫博物院的罗文华先生和法国国家科研中心的藏学家王微（Francoise Wang-Toutain）女士合作，将它整理出版，定名为《究竟定：清宫藏密瑜伽修行宝典》。它实际上并不是一部修欢喜佛的图册，而是一部修习藏传“演揲儿法”的宝典，表现的就是萨迦派所传的“三十二妙用”禅定。它的主要内容是指导修行者将这套三十二式幻轮瑜伽按照顺行、逆行和混行的顺序各修一遍，一共形成了九十六个瑜伽动作。这部宝典中的示意图像或许是清朝时重新绘制的，但其解释的文字则很可能是元朝末年或明朝时翻译的，所以，读懂这部《究竟定》，我们也就可以全面地了解元朝宫廷中所传的“演揲儿法”的真相了。
这套“演揲儿”修法讲的是行者需要通过控制呼吸和一系列肢体动作（瑜伽），来调习他身中的风（rlung，气）、脉（rtsa）和明点（thig le）等。从印藏佛教传统的角度看，心只是身体中的“呼吸（vāyu）”，通过控制呼吸和身体的姿势，可以打通、调节身体中的气和脉，打开体内各处的脉结，维持脉中气息的畅通，最终让修习者消除身体的疾病，并具有八德五相等威仪。这和我们前面所讲的《庚申外史》中提到的“使人身之气或消或胀，或伸或缩”确实是有关联的，它当然不是淫戏或房中术，而是类似于今天依然流行的藏传佛教的“气功”修法，西方人习惯于将它称为“Magic Movement”，已故著名瑜伽师南喀诺布先生（1938-2018）在欧洲所传最受人欢迎的一种瑜伽修法就是“演揲儿法”，也就是“幻轮瑜伽”。这种“神奇的运动”多是藏传佛教各教派所传的无上瑜伽部究竟修习法，或者说是圆满次第修习的前行。多年前，中国藏学研究中心前总干事拉巴平措先生也曾经出版过一本专著，题为《藏式健身宝卷：藏族传统健身法集成》，其中细致地介绍的藏族传统健身法其实也就是这套幻轮瑜伽修法，只是拉巴先生把它们抽离了藏传密教之瑜伽修法的语境，而把它们当作是一般的健身和体育运动来介绍和推广了。
何以“演揲儿法”如此重要，故从西夏一直到清朝人们对它那么热衷呢？我们在《大乘要道密集》中所收录的一部萨迦派所传道果法仪轨《引上中下三机仪》中，我们见到了对它的一个最好的说明。这部仪轨标明是“大瑜伽土名稱幢師述”，也即是说它是第三世萨迦派祖师葛剌思巴监藏上师所传的，其中说：
上勤之士，可须一十一种抉要，谓世须九，出世须二。……出世道中即须二要，于斯预先作“调仪要”，首初调身，可经六月，于彼最先亦应当作集顺、遣逆 二种缘已，归一静处，无日光照及风吹所，安稳坐于宽广座上，修三前行，然后修作三十二妙用时，初从上至下，次第修作一遍，次复从下至上，次第修作一番，然后乱取全作一遍，如是通成九十六种，只于一期而修作也。若斯每日修三二晌，或修一晌，经六个月，师言：“倘于现生欲证成就，调身为最。”
这里所说的“调仪要”即是“幻轮瑜伽”，亦即“演揲儿法”，它和《究竟定》中所图示的将“三十二妙用”从上至下或从下至上“次第修作一番”，“然后乱取全作一遍，如是通成九十六种”完全一致。由此，我们可以肯定从西夏至清宫廷所传的“道果机轮”“演揲儿法”和“究竟定”等，无疑都是萨迦所传的道果幻轮三十二妙用定修法。这样的一套幻轮修法若行者每天能坚持“修三二晌”，那么，只要经过六个月的修行，行者就能于现生得证成就、即身成佛了。上引这条记载不但说明“调身仪”确实与“双修法”没有直接的关联，而且更说明修习“演揲儿法”是何等的重要，它竟然可以保证行者在六个月内即身成就。无怪乎，从西夏到清代的统治者们为何都如此地热衷于修习“演揲儿法”了，个人出世的成就显然要比入世的喜乐重要得多！
综上所述，近七百年来人们都把“演揲儿法”当作双修法，当作是房中术，这是完全错误的。演揲儿法本质上就是一种协调身体的瑜伽，是一种调身、整身的仪轨，它与“秘密大喜乐禅定”或者说“大喜乐法”是两回事。于元代宫廷中或曾出现的“双修法”或者“多修法”，当更应该是指“大喜乐法”。以往的学者们都把这两种不同的修法混为一谈了，所以造成了人们长期以来对“演揲儿法”的误解。真正与双修法，或者说“性瑜伽”有关的修法，也就是汉文文献中所说的“秘密大喜乐禅定”，其实应当是藏传密教文献中所说的一种名为“欲乐定”的修法，或者是称为“大喜乐”（bde ba chen po）的修法，于我们目前所接触的文献资料来看，元朝蒙古宫廷中或曾出现过的“秘密大喜乐禅定”当与萨迦派所传道果法中的“欲乐定”相关。毋庸置疑，在密乘佛教无上瑜伽部，或者说瑜伽母续（Yogini Tantra）的修法中，“性瑜伽”或者“双修法”确实存在，它们当然并不只存在于萨思迦派。元代宫廷里修习的所谓“秘密大喜乐禅定”或者“大喜乐法”，它指的或就是萨迦道果法中的依行手印修习欲乐定的修法，它是道果法中一种非常具有特色的修法。当时人们为何称它为“大喜乐法”，一种可能是它确实就是指“大喜乐等持”（bde ba chen po’i snyoms par zhugs pa），是对藏文的直接翻译；但也有另一种可能是人们对“大喜乐”的误解，源于对“喜金刚”的误读。由于萨迦派的根本大法道果法与瑜伽母续部的《吉祥喜金刚本续》（Hevajra Tantra）有紧密的联系，而“喜金刚”的梵文“hevajra”的字面意义也可以解释为“大喜乐”，所以以往有人直接将“大喜乐”与“喜金刚”同定，将《喜金刚本续》直接翻译为《大喜乐本续》。其实，“hevajra”中的“he”更常被解释为“大悲”，而“vajra”则被解释为“智慧”，所以“hevajra”是“智悲双运”的意思，这个名字本身就是双修法：“大悲”与“智慧”的结合即是“方便”与“智慧”的结合，在密教修行的语境中，就是佛父和佛母的结合，也是金刚和莲花的结合，它是一种成佛的境界。所以，修习以《喜金刚本续》或者《大喜乐本续》为根本所依的“欲乐定”修法，就是“大喜乐法”。
所谓欲乐定，藏文叫做“’dod chags chen po’i sbyor ba”，或者 “rjes su chags pa’i rnal ‘byor”，也就是“大欲望烦恼的禅定”“大欲乐加行”，或“欲乐瑜伽”；它也被叫做“bde ba chen po’i snyoms par zhugs pa”，或者“bde ba chen po sgom pa”，即是汉文文献中出现的所谓“大喜乐等持”，或者“（秘密）大喜乐禅定”等。在萨迦所传道果法中，最重要的仪轨有“道果九轮（lam skor dgu）”之说，其中之一轮《因得罗菩提手印道要》（Indrabhūtis mdzad pa’i phyag rgya’i lam skor），即是道果法中欲乐定修法的主要文本依据。“道果九轮”这一类法本很早就传到了汉地，并且也都有汉译本流传，其中多部我们后来也都在国家图书馆善本部中找到了。据传这些文本是明末清初遗臣、大学士钱谦益（1582-1664）先生从明代宫廷中所得，并把它们当作印度房中和养生宝典，据说他还曾根据这些法本与柳如是一起尝试修行过这些密法，陈寅恪先生在他的名著《柳如是别传》中曾提到过这件事情，对钱谦益不无讥讽之辞。这些珍贵的汉译藏传密教仪轨曾被钱谦益族孙钱曾的绛云楼所藏，后来它们见于北京的国家图书馆善本部藏品之中，它们在汉地的流传当是相当广泛的。
我们今天所能够看到的有关实修欲乐定的最详尽的法本，即是指导它的实修要门（man ngag），见于我上一次曾给大家介绍过的《大乘要道密集》首卷中的一个本子，题为《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》。在罗振玉所集《演揲儿法残卷三种》中，我们见到了元朝末年所集录的《玄义卷》的另一个版本，其中集录了自西夏至元朝宫廷中所传许多种类的密法修行仪轨，它当是萨迦道果法的一个修行仪轨集，集录的是按照萨迦传统修习那若六法等各类瑜伽修法要门。而见于《大乘要道密集》中的《玄义卷》则是“欲乐定”和“拙火定”二种瑜伽修法的各种修习要门的集成。令人十分惊讶的是，与这个汉文译本成书那个年代出现的藏文藏传密教文本相比较，我们竟然从来没有见到在藏文文献中有将一种特定的修法的如此众多的修习要门聚集在一起形成一个特殊的文本群的现象，藏文中这样的仪轨集成的出现则晚至十九世纪利美运动时期，这个时期才有了像《教诫藏》（gDams ngag mdzod）这样的仪轨集成出现。
我们曾对《玄义卷》这个文本做过不少汉藏文文本的比较研究，试图以此来正确地理解这个文本中所收集的众多密教瑜伽修行仪轨要门。我们做文本研究最重要的事情之一就是首先要找到这些汉译本的藏文原本，如果没有藏文原本作对应的参考，那么，汉译文本中有很多表述我们是没有办法直接读懂的。遗憾的是，直到今天，尽管《玄义卷》中出现的多种修法仪轨的内容，在我们所能找到的藏文文本中可以找到与它们基本对应的内容，但我们并没有找到一部可以完全与它对应的藏文文本，甚至我们没有见到过一部同时代的藏文文本，对其中所涉及的种种修法仪轨的描述能够像这个汉文文本一样讲得这么详细具体，这很难令人理解。我们不知道为什么会有比同时代藏文文本更加详尽的藏传密教仪轨的汉文译本在汉地流传，我们或只能说当时，也就是西夏时期，修习藏传密法的汉族弟子们对藏传密教修法的文本和实践的理解的水准已经达到了非常高的程度，他们可以收集和整合当时所流传的大量藏文文献，编篡出内容上甚至突破了藏文文本的汉译仪轨要门。
《玄义卷》首卷最为核心的内容即是依行手印（las kyi phyag rgya）、记句手印（dam tshig gi phyag rgya）、法手印（chos kyi phyag rgya）和大手印（phyag rgya chen po）等四种手印，修习欲乐定，归乐空不二之理，证得大手印成就。此即是说，像“欲乐定“这样的修法，是可以依靠四种不同的手印来修习，也就是说，它其实有四种各不不同的修法，尽管它的修习目的都是要得证大手印成就，即身成佛。其中最基础的一种修法是借助行手印而修，也就是我们前面说到的，行者必须借助明妃一起来修欲乐定。当然，这只是专为在家的俗人行者设计的一种修法，而出家人则规定不能依行手印而修“欲乐定”，他们只能依靠记句手印（誓言手印）、法手印和大手印来修“欲乐定”。对此，《玄义卷》有以下一段非常明确的说明：
通依四印可修欲乐之定，依行手印自他相佛，摄受二根，受四喜乐等，依文可知。若依记句手印入欲乐定者，自身顿想共观之慢，摄受二根，作不二加行，次第受于四喜，至俱生喜，应入空乐不二之理也。若依法手印入欲乐定者，自身顿成本佛之慢，于脐化轮，内层想八道红脉，外层想六十四道红脉，其轮脐上，字头向上，想一红色哑字。然心间法论，内层想四道红脉，外层想八道红脉，其轮脐上，字头向下，想一白色吽字。然字喉报轮，内层想八道红脉，外层想十六道红脉，其轮脉脐上，字头向上，想一红色哑字。然顶大乐轮，内层想八道红脉，外层想三十二道红脉，其轮脉脐上，字头向下，想一白色亢欠字。然四轮中央，如悬线一条，应想阿斡宁六帝脉[avadhūti，中脉]一道，似虚空之色，上尖抵于大乐轮，下尖抵于化轮。其脉至极端正，无有偏斜，其阿斡宁六帝脉左畔红色辢罗嘛脉[lalanā]一道，上尖抵于大乐轮，如剪刀续至于喉间报轮中央，复如剪刀续至于心间法论中央，复如剪刀续至下尖抵于脐化轮，其阿斡宁六帝脉右畔白色辢萨捺脉一道，上尖抵于大乐轮中央，复如剪刀续至喉中报轮中央，复如剪刀续至心间法轮中央，复如剪刀续至下尖抵于脐化轮。如是想四轮三道脉已，然修习人应提榖道，其脐中化轮中央红色哑字，出炽盛火光，其火炽盛，焚尽脐中化轮，辗转炽盛，至于心间，焚尽法论，辗转炽盛，至于喉间，焚尽报轮，辗转炽盛，至于顶上，大乐轮脉道等，悉皆萎悴。以彼火力，炙于白菩提心自性，白色亢*欠字，渐渐流注于喉间报轮，还复如故。如想第一喜乐，至于心间，心间法轮，还复入故。想受第二胜喜乐，至于脐间化轮，还复入故。想受第三极喜乐，然菩提心流注遍身。想受第四俱生大乐，观彼俱生大乐，应入空乐不二定也。若依大手印入欲乐定者，然欲乐定中，所生觉受，要须归于空乐不二之理。故今依大手印，止息一切妄念，无有纤毫忧喜，不思不虑，凝然湛寂，本有空乐无二之理，而得相应，即是大手印入欲乐定，归空乐不二之理也。今依密教，在家人则依行手印入欲乐定；若出家者，依余三印入欲乐定，契于空乐无二之理也。
显而易见，因为“欲乐定”可以依靠四种不同的手印而修习，所以，它可以有四种完全不同的修法。其实，不只是“欲乐定”，还有《玄义卷》中详细描述的“拙火定”等，同样都是必须凭借这四种不同的手印而修习的，所以，它们也都有四种完全不同的修法。其中只有依持“行手印”者，才是与明妃（rig ma）共修，此即是所谓“双修法”，而依靠“记句（誓言）手印”、“法手印”和“大手印”等其他三种手印的修习，则都是观修，与实际的男女双修无关，尽管其修行的过程和目标均一致，无非都是要次第生起四种欢喜，最终归于空乐不二之理。值得一提的是，萨迦道果法所传各种无上瑜珈部的瑜伽修法，不但各各依持四种不同的手印而有四种完全不同的修法，而且它们还随行者所受瓶灌、密灌、智慧灌和第四灌等四种不同的灌顶，而各有四种层次不同的修法，逐级提升，形成了一个极其复杂、精巧的道果修行体系。
依行手印修习的“欲乐定”，就是性瑜伽，就是“双修法”，这样的修法自始至终都极容易受人误解和批判，所以，于《玄义卷》中，编集者不但对它的具体修法提供了各种具体的修习要门，而且还专门辟出篇幅，对它的宗教象征意义做了类似于今天密教解释学般的诠释，为我们理解这种特殊的修法提供了一种内在的视角和容易为人了解的解释角度。显然，它比我们学习和利用各种新潮的理论来解释密教，更有宗教的和学术的启发意义。在此，我先把《玄义卷》中的“依凭行手印修习欲乐定”要门照录于下，以便我们先对它的修法实践有一个全面的了解：
夫修习人依凭行印修习而有五门：一、先须清净明母，如前广明。二、身语齐等，谓自及手印，刹那间同想佛身，及以语中同诵根本呪及亲心呪等。此依增胜化身摄受齐等。三、谓猛母互相摄受宫密。先猛于母莲宫想空，于其空中想一哑字，变成红色八叶莲花，仍具䑓萼，上严哑字也。后母于猛密杵想空，于其空中想一吽字，变成青色五股杵，尖严吽字，窍穴中想红黑色癹字，头向于上，以唵字成珠尖首，以雪刂字成珠尖，或二种明点，想为吽字，或猛母日月八坛中，排列呪句，此依增胜报身摄受也。四、乐欲齐等，谓将入真性，不生一念凡夫染心，应发愿云：我依斯印，为欲现证俱生智道及究竟菩提，其印愿与猛母同。此即希趣增胜，依法身摄受也。如发愿已，想无数猛母，入各身中也。五、以要门、要义、任持有五：（一）不降朗点，则不能发乐，故先令降。（二）不能任持，则堕轮回，故须任持。（三）不能旋返，则堕水漏，故须旋返。（四）不遍身，则成疾患，故令须遍身。（五）最后不护，则不获益，故须不损护持。
（一）令降者，将所依清净明母，置自面前，远近随意。令彼胜惠，外伏日月，内融风心，方于胜惠口舌、胸背、两乳、股间、密宫、足底，以手抖摸，弹指作声，以大欲火，流降明点，增其乐相，作大乐观。二手握拳，交心胸前，翻目上视，斯能护持。于时勿作无二行，切须慎密也。又听其欲乐音声，齅彼龙香，咂唇密味，抱触身等，以此四事，亦使欲火炽盛，令降明点，作乐禅观，翻目护持，亦须慎密。依此随生觉受，任运修持，或两相严持，如鳖行势，徐徐系之，空中明点，降至喉中，成十六分半半存落乃至密宫也。
（二）应任持者，以流降故，须任持。任持故，使增盛。增盛已，渐次运返，此三相系属而生起也。今且欲任持菩提心者，明点流降时，依上二手握拳，翻目上视，其修罗门微微放慢，语中力称长声吽字，急提下风，紧闭上息，地角枕胷，必不散落。斯则四刹那中，五境所作尤多故，即众相差别刹那，乐觉受微少故，即初喜智也。然后么辢及割戈辢相合已，贪欲火，令降明点，作乐禅观，翻目护持，亦须慎密。此则对前所作㣲畧，故四刹那中，即异熟刹那，乐胜前故，即上喜智也。然上二种降明点及乐力大故，即明点炽盛暖也。复次，略寓研磨交媾，即此盛乐，无念如前，以贪欲火，令降明点，作乐无念禅观，翻目护持，亦转须慎密，则四刹那中，即坏众刹那，以乐无念印饰，即胜喜智也。此名明点流动暖。于时明点难任持故，以右手中指，捻于右鼻，左鼻引息，按抑上风，然持明点相者，其魑魅道，如麻木、厚重，头发竖立，及呵欠流涕、高呌啼哭、便利不禁，或闭不通，凡生如此等持，是能持明点之相也。然后沐浴胜惠肢体，令洁净时，预作身语齐等，摄受齐等，欲乐齐等，以令莲杵相合、二脉相合、二明点相合、二风相合，故内发动不二行时，二脉和合、二风和合、二菩提心和合也。由依三种和合，俱生喜故，离前三喜妄念，成就空乐双融，即发生回绝拟议之大乐等持。又自己身、语、意三觉受坚固，则触境一切处皆遍也。于时以翻目护持等能慎密者，尤为急务。此即四刹那中离相刹那，四喜之中，即俱生喜智，亦明点坚固暖也。
（三）返回者，恐于明点而损耗，故应须返回。此有三种：上根至密宫，中根至杵头，下根至杵根。或离手印已，依六加行而作旋返。一，海窍须弥，谓缩腹靠脊也。二，摄集泗州，谓力掘四拇指也。三，持味合自宫，谓舌拄上腭也。四，上拄仰返，谓翻目上视也。此四即身加行。次语加行者，心胸握拳，三称具力吽字，力声长引，向上提摄也；意加行者，先想等持所缘，谓以心吽字癹箭，下风力搧弓，语诵吽、癹字时，以吽字上提癹字，以癹字上推吽字。此是语意各以加行也。
（四）普遍于身者，依四轮次第，遍义不同。初依密言宫要遍脐者，语称曷曷字，上提谷道，更作系风带仪，谓以二手从右至左，从左至右而旋掷之。或作木㒦仪，谓趺坐，二手置膝，摇身下半也。次以脐间要遍心中，语称侣侣字，更作掷羂索仪，以二手握拳当胸，作展缩势。或二手作缠帛势也。次心间要遍喉中者，紧作吃移势想，于明点运至喉间，便作童子，前后左右点头，作欹侧俯仰势也。次趂喉间遍至顶上者，于二鼻中，频频急作搐香气势想，于明点遍于顶上，更以二手而指于顶，想于明点遍诸脉道也，或提下风而复止息，心想风息入侣帝脉，直至虚空，或想周遍身内，疎通脉道，运于明点，想遍一身。如是频作，其菩提心自遍一身，坚固不失。或欲菩提而坚固者，以二足头倒拄于地，以二足根辅修罗门，二手执金刚杵及九枣等，向下挽之，金刚杵头使着于地，同前严闭上下风息，语诵唵哑吽字，向后猛顿，臀可至地。依此恒常修习，决不失散菩提之心，则能遍满一身之内。此法不必依行手印，寻常能者，大护菩提而资身也。
（五）不坏护持者，修习之人，有发乐盈满等六种失菩提义，若不护者，身生患难，失于等持，于二世中而无，故须要依法一一护之，在道果第四内可知。依上修习功着力，则发四喜，有四：1.依宫四喜；2.依渐四喜；3.依所断四喜；4.依自体四喜。第一亦二，初依外宫四喜，后依内宫四喜于中初者，谓于身一、二处生乐，即名初喜。于身大半发乐，即是上喜，全身发乐成无念者，即是离喜，触境发生空乐境觉受，即俱生喜。后者有从顶至喉，所生觉受，即初喜。从喉至心，即上喜也。从心至脐，即离喜也。从脐至杵尖，即俱生喜也。2.依渐四喜者，始从观色，乃至相触，发生乐者，即初喜。么辢及割戈辢相合时发生之乐，即上喜；畧为研磨交媾时发生之乐，即离喜；三种正和合时发生之乐，即俱生喜也。3.依所断四喜者，以初喜智断能持、所持，分麄妄念；以上喜智舍断计执身自妄念；以离喜智舍断执着手印妄念；以俱生智断前三染着之心，谓前三喜至此，悉为所知障也。4.依自体四喜者安乐觉受，小则是初喜安乐觉受，大则即上喜安乐，成无念则离喜触境觉受，空乐无二即俱生喜也。
上引这段文字是我迄今所见关于“欲乐定”修法的最详细、最权威的文字，读懂了它，我们就可以对“欲乐定”有一个基本的了解了。当然，要读懂这段文字显然很不容易，特别是文中出现的大量密教专用语词，它们的字面意思与其象征意义之间存在很大的差别，要对它们做专业的解读首先要求读者对藏传密教有很深入的了解。但是，这段文字至少可以用来和《庚申外史》中那些关于“秘密大喜乐禅定”的小说家言做鲜明的比照，“欲乐定”是一种有严格程序和规范的宗教行为，它与世俗的房中术风马牛不相及。如果元朝蒙古宫廷中修习的“大喜乐法”确实就是这种“欲乐定”，那么，它只是蒙古大汗们个人于私人空间内的宗教行为，作为在家的佛教居士他们是可以依凭行手印修习“欲乐定”仪轨的，这与末朝宫廷中的腐朽、淫乱故事不可同日而语。当然，于此我揭露的只是文字和文本上的真实（textual truth），到底历史的真实（historical truth）如何，我暂且还难以做出判断。历史研究必须将“语学”（philology）和“史学”完美地结合起来，才能达到理想的境界，而我这里下的更多是“语学”的功夫。
《玄义卷》把依行手印入欲乐定的仪轨细分成了五个不同的步骤：第一步是“清净明母”，因为《大乘要道密集》第二卷的《密哩斡巴上师道果卷》中专门有一个文本，讲述兽形母、螺具母、象形母、纹道母和众相母等五种不同类型的明母，所以，这里就省略掉了这一部分内容。选择什么样的明母一起修习“欲乐定”对于行者能取得什么样的成就非常重要，并不是任何明母（行手印）都可以一起合修的，如果不适合的话，她反而会成为修行者成就的障碍，必须要避开的。第二步是“身语齐等”，就是要想象行者自己和明妃是佛身和佛母身，然后两人一起念诵根本咒和清心咒，这样他们就成为佛和佛母的化身，一切加持和功德都齐等。第三步是要行者（男人）和手印母（女子）互相摄受攻密，也就是具体的修行。到第四步“欲乐齐等”，最后第五步骤是“以要门要义任持”。这五个步骤中的前四个步骤，其实都只是欲乐定的前行，属于念诵、观想和发愿类的准备动作。欲乐定最核心、最关键的修法是第五个步骤，就是“任持明点（菩提心）”。它是一套具有严格规定的宗教仪轨，如云：明点流降时，依上二手握拳，翻目上视，其修罗门，微微放慢，语中力称长声吽字，急提下风，紧闭上息，地角枕胸，必不散落。作乐无念禅观，翻目护持，亦转须慎密，……以右手中指，捻于右鼻，左鼻引息，按抑上风。此外，还有“海窍须弥”“摄集泗洲”“持味合自宫”等修法，都属于“任持明点”的修法。对此，我们都找到了与它们对应的藏文文本，通过汉藏文本的对读我们可以更好地理解它们的意思，这里我们就暂不展开来讲了。
总而言之，萨迦派上师所传道果法中的“欲乐定”，简单说来，它是一种依持“行手印”，或者说依持“明妃”，修习欲乐，渐次得“四喜”，体认乐空无二之理，现证究竟菩提，即身成佛的修法。通过上述对“欲乐定“仪轨的研究，我又发现它与我们前次讲述的”拙火定“仪轨有很多相关和雷同的地方，这二种仪轨有很多修法其实是一致的。这也让我产生了另一种联想，即认为元代宫廷里演练的“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”的修习有可能是一个整体，不能完全把它们分裂开来，它们都是萨迦派所传道果法修习的组成部分，不但同时都与欲乐定和拙火定修习相关，而且它们也都与“道果机轮”，即“演揲儿”修法有直接的关联。“道果机轮”修法在大多数情况下是一种独立的修炼形体、气功的调身瑜伽，而在“秘密大喜乐禅定”的语境下，它可能与“欲乐定”、拙火定的修法连成一体。前文所引依法手印入欲乐定的修法，与上次我们讲述的依观三道脉和四轮，以及提谷道，生起四喜，入空乐无二的拙火定修法，有很多一致的地方，所以，道果法中的依法手印入欲乐定，与上述拙火定修法是一致的，它们的功能也是一样的，就是修习后暖热遍满全身，产生巨大的喜乐。道果法系统中的“演揲儿法”是第二类拙火定修习中的“拙火幻轮”修法，而“拙火幻轮”中的明点修法，则是实修依行手印入欲乐定的一个组成部分。
什么是拙火定？拙火定是行者将风心集于脐处而入中脉，或者说是左脉、右脉之气在肚脐下方四指处汇入中脉，然后这个位置发起暖热，也就是拙火。拙火向上推进，从肚脐到心轮，再到喉轮，最后到顶轮，渐次生起四种欢喜。以是因缘，发心平等，生起菩提心，然后不断增强，像火一样烧得越来越旺，行者的喜乐也就越来越旺盛。当你依次体验四种喜乐，并且暖乐遍满全身，发起自生明空定，这是典型的拙火定修法。这时你的意识，或者说你的佛性，会脱离你的身体，从你头顶的净梵穴中升空，进入到阿弥陀佛的极乐世界，这样你就成佛了。而欲乐定的义理也是一样的：精脉血脉在肚脐下方四指的位置合流，燃起菩提心，发起暖热，这种暖热经过四轮，令你体验初喜、极喜、离喜，最后是俱生喜，也就是大喜乐。此时，你就体证到乐空无二，因而现证菩提，即身成佛。修习“欲乐定”和“拙火定”都会让行者成就，产生五相八功德，并且在达到极乐或者说大喜乐时，行者就会觉悟世间的喜乐实际上都是没有意义的，是一种空，这样就通过对身体的瑜伽修习而觉悟到诸法皆空、如梦如幻的道理，即身成佛了。这就是密教修行与显教闻思修之间的最大差别，密教修身，显教修心，而最后的目标都是要觉悟诸法皆空、如梦如幻的道理。
那么，为什么说“演揲儿法”与“大喜乐法”是有关联的呢？因为我们发现“演揲儿法”或不仅仅是那种以形体瑜伽为主的“道果三十二幻轮”类修法，而可能也与拙火定修法中的一种特殊的修行方法，即“拙火幻轮”有关。依行手印入欲乐定或者拙火定修法的一个组成部分。而这二种修法的关键都是“以要义要门任持”的修法，也即”不漏失明点”的修法。当外缘喜乐或者暖热遍满全身时，行者要把守住菩提心，不能漏失明点，这就是“任持”修法。任持而不漏失明点的修法有很多种，其中就有拙火幻轮。它是一套修习气脉明点的肢体动作，确实是“演揲儿法”，但与我们前面所讲述的“三十二幻轮妙用定”的动作不完全一样，它们并不只是用以祛病养身的形体瑜伽，而更多与“任持”，即“持明点而观修喜乐”的修法相关。我们在拙火定修习文本中看到的“明点观”、“骁勇观”等，都是这种类型的修法，它们更像是为了修欲乐定和拙火定而专门设计的幻轮修法。“以要门要义任持”又细分成令降明点、任持明点、旋返明点、令明点普遍于身以及令明点不坏护持等五种修法，从根本上说，这是殊胜拙火（mchog gi gtum mo）的修法。其要点是“暖热增盛”（drod kyi bogs ‘don）和“喜乐增盛”（bde ba’i bogs ‘don），具体的修法就是修习各种“拙火幻轮”，其中包括身要仪（lus gnad）、风息要仪（rlung gnad）和所缘要仪（dmigs pa’i gnad）等，即通过各种肢体的瑜伽动作（整身仪）和调习、净治风息之加行（rlung gyi sbyor ba），来任持明点，观修大乐。
以上对“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”这两种曾于元朝宫廷中流传的藏传密教修法所作的不厌其烦的介绍和考证，说明它们确实都与萨迦所传道果法中的“欲乐定”和“拙火定”修法有关，也就是说，它们确实是与被汉人称为“双修法”的性瑜伽修习相关的。那么，到此我们似乎应该回到讲座最前面提出的那个问题，即为什么密教中会出现“双修法”这样的修法，或者说，这样的修法于佛教修习体系中合理合法吗？要回答这样的问题，当然不是一二句话就能说明白的，密教解释学是一门大学问，需要我们下大功夫去做。于此，我只能从密教内部的视角出发，对它做一点简单的说明。按照密教自己的说法，显密二种传统最大的不同是显教认为贪嗔痴等三毒和一切烦恼都是成佛的障碍，所以要通过闻思修等正道和正行将它们彻底戒除，这样才能够最后得道成佛。而密乘佛教是“转位道”，即要把三毒和一切烦恼皆“转为道用（lam ‘khyer）”，即把它们都当作成佛的道路来修，这样就能速疾成佛。对“欲乐定”是否如理合法这样的疑问，古人早就已经提出过了，所以，《玄义卷》中对此专门做了极为明确的说明，如云：
问：淫声败德，智者所不行；欲想迷神，圣神之所远离；近障生天，远妨圣道，经论共演，不可具陈。今于密乘何以此法化人之快捷方式，作入理之要真耶? 答：如来设教，随机不同，通则皆成妙药，执则无非疮疣，各随所仪，不可执己非彼。又此密乘是转位道，即以五害烦恼为正而成觉，亦于此处无上菩提作增胜道。言增胜力者，于大禅定本续之中，此母本续即为殊胜方便也。前代密栗咓钵师等，依此路现身上而证圣果。《胜惠本续》云：下根以贪欲中造着道门而修习者，应当入欲乐定也。其欲乐定有十五门， 若修习人依修习，现身必证大手印成就。
总之，密教是一种“转位道”，它的各种修法分别对治某一种特殊的烦恼，如修拙火是为了对治嗔，修梦幻是为了对治痴，那么修欲乐定则是为了对治贪，也就是欲望，即把欲望转变为成佛的道路来修习，这就是所谓“以五害烦恼为正而成正觉”。前引《胜乐本续》中说：“下根以贪欲中造著道门而修习者，应当入欲乐定也”，与我们前面提到的《玄义卷》中的说法是一致的，如果你是“下根”或者是在家的俗人，你的根器和果位都达不到可以凭借其他手印来修密法，所以，你就可以在上师的指引下来凭借行手印（明母）来修习欲乐定，“以毒攻毒”，快捷成佛。通过修习“欲乐定”，次第体验了四种喜乐，你实现了所有的欲望，而当你达到最大的喜乐时，你马上就会明白原来乐和空没有区别，迅速体认“乐空无二”，而当你意识到这个道理时，你就可以成佛了。所以，在藏传密教的语境中，“欲乐定”是一种大善巧方便，是成佛的捷径。此外，我们以前还讲过，成佛的道路有两种，一种是智慧，一种是方便。智慧是自解脱，不需要借助其他的力量（比如明妃）；方便是他解脱，也就是需要人家来帮助你达到解脱和成佛的境界，依行手印修欲乐定就是一种方便的修法。而在道果法中，拙火幻轮修法也是依行手印修习欲乐定的一个重要组成部分。拙火定是上门解脱道六法的根本，是一种重要和独立的修法。在被融入道果法之后，拙火定作为一种基本的瑜伽修习法，被整合进了一个更为综合和复杂的无上瑜伽部圆满次第（究竟观）修法体系中，是道果欲乐定修法的一个组成部分。
最后，我们还应该再次强调的是，“欲乐定”绝对不是一套导致元朝短命的淫戏。从西夏时代所传的汉译藏传密教仪轨中我们可以清楚地看出，欲乐定的修法早在元朝以前就已经在中央欧亚和汉地流传了，“道果机轮”是西夏时代流传的文本。传说元朝首任帝师八思巴上师曾经给元世祖忽必烈汗三次授予喜金刚灌顶，这也还是在忽必烈征服南宋建立元朝之前，这说明忽必烈早已经接受了道果法的传承，蒙古人修习“欲乐定”等藏传密法一定不是从元末宫廷中才开始的，同样的修法何以成就了忽必烈，却葬送了妥懽帖睦尔（1320-1370）呢？元朝骤亡的原因当在别处寻找。我们应当回归宗教的本义，在藏传密教的语境中，来观察蒙古人信仰和修习藏传密法这段历史。不论是修习欲乐定，还是拙火定，行者的目标都是获得大手印成就，也就是得道成佛，与凡俗的男女情欲是没有关系的。而蒙古皇帝们后宫三千，如果追求的是世俗的淫乐，他们又何必要追随上师们去修习如此秘密、复杂的密教瑜伽呢？我们在《玄义卷》中曾读到过以下二段关于修习“欲乐定”之功德，一段似乎说的是行者可于现世获取的果报，另一段则是指终极的解脱和成就，它们都与我们习惯的元末宫廷藏传密教传播之历史叙事的旨趣完全不同。《玄义卷》中是这样说的：
然依此修，非唯获此四喜，兼乃菩提明点，四轮坚积，谓菩提心，始从密宫上至脐中得坚固，则脐色变白，外微凸出，及肤裹密致，爪不容搯，亦无髪白面皱也。或毒蛇及余猛兽等，不赐毒噬，及为彼之恋养也。或生发微略空乐等持，自身语意，不随诸境空乐也。显现为菩提心，从脐至心得坚固时，所有肢体，但举其一，众不能屈，俱恢弘力也。或能知天时丰俭、甘泽、多寡，及知他心等通，即不起念，自然显现也。或发生中品空乐等持，触境皆现空乐。谓菩提心至喉得坚固时，二肩平满，舌渐广长能至眉，仍于木舌能注甘露也。或离饮食，或仍能受用诸天甘露，及诸世间所有珍羞，及能游艺篇章，随宜演说法也。或生广大空乐等持，于一切圆寂之法，空乐显现，仍了此轮回苦乐等相，厯然皆幻有也。谓菩提心从喉至顶得坚固时，享寿千龄，无中夭也。仍获余胜功德，或能现乌鸾虎豹等微分神通也。或发生大空乐等持，于轮圆诸法，悉了空乐不二矣。
然修习人依欲乐定而修习者，能开脉道，能引菩提自在回转。行人习定，无二真乐未现前者，仗托行印，即获其乐，令得现前。又，诸法自性本无染净，一切二相平等无异，似空花水月，正有之处，即是净空显性。万法亦然，触处皆是平实妙理。由存情念，妄生取舍，皆无为理，无使沉溺。苟能正眼开通，法法无滞，一一无非实际妙理。今以行印有三类机：若上根，则托此行印，真冥正念，到此不用回遍菩提；如中根，即仗此福德行印，能降能回等，引发生空乐无为理；下根之人仗行印时，审观自力增长，坚固拙火，自在降捉回遍等而无滞碍者，可作此法，自他获益。不观自力，恣情行非，倘有触犯，难免地狱，如上所说，贵在依行，不可解义便为修习者矣。
如果我们更相信《玄义卷》中所说的修习欲乐定能够获得的这二种果报，那么，我们或许就能够更好地理解蒙古皇帝们为何会如此信仰藏传密教，因为这些才是他们虽贵为大汗，富有四海，但在现世中却永远追求不到的东西，所以，才需要追随西天僧和西番僧做这类秘密的修行。
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