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理性讨论：为什么藏传佛教能够大肆“魔改”蒙古历史？
伴随着16世纪下半叶藏传佛教在蒙古地区的“梅开二度”，进入17世纪后，蒙古文坛诞生了以《蒙古源流》等为代表的大批带有浓郁宗教色彩的历史著作。
值得注意的是，在这些文献当中，一些“板上钉钉”的历史事件，遭遇到了极为严重的“魔改”。
那么问题来了，今天的我们应该如何看待这些“魔改”的历史？既定史实被“魔改”的原因又有哪些？我查阅了一些资料，接下来跟大家简单聊聊。
01被“魔改”的“成吉思汗之死”
关于成吉思汗的去世情况，学界普遍认为，以《蒙古秘史》、《史集》、《世界征服者史》以及《黑鞑事略》、《圣武亲征录》、《元史》等史书中的记载具有很高的可信度。
1）正史中的“成吉思汗之死”
根据《世界征服者史》中的记载，成吉思汗是在征讨西夏途中因病去世的：
成吉思汗从西方诸国返回他的东方老营后，就讨伐唐兀（西夏）之地以遂他的宿愿。这时，他得了由不良气候而引起的不治之症。
他召诸子察合台、窝阔台去见他，对他们说：“我的病势沉重，医治乏术，因此，实在说，你们需有人保卫国威和帝位，支持这根基坚实的宝座。我的意见是：窝阔台继我登位。”
窝阔台的弟兄们遵照他的圣训，立下文书。成吉思汗的病情愈来愈厉害，因为不能把他从所在之地挪走，他便在624年剌马赞月4日（1227年8月18日）与世长辞。
《元史》中的记录也与《世界征服者史》大同小异：
成吉思汗二十一年（1226）［丙戌］春正月，帝以西夏纳仇人亦腊喝翔昆及不遣质子，自将伐之。
二十二年（1227）丁亥春，帝留兵攻夏王城，自率师渡河攻积石州。闰月，避暑六盘山。
六月，夏主李晛降。帝次清水县西江。秋七月壬午，不豫（代指天子有病）。己丑，崩于萨里川哈老徒之行宫。
学界认为，文中的“萨里川”，即位于克鲁伦河上游以西的“萨里河”；“哈老徒”一词可直译为“有雁之地”，“老徒之行宫”即成吉思汗的行宫之一。
日本历史学家那珂通世（1851—1908）在经过一系列考证后认为，文中的“崩于萨里川哈老徒之行宫”一句，是指“成吉思汗的遗体被送回老营之后，才公布其死讯的事实”。
法国汉学家伯希和（1878—1945）不仅非常认可那珂通世的论证，还认为“成吉思汗大概率病逝于甘肃清水县的西河一带”，灵柩运回蒙古的“撒里怯儿之哈老徒行宫”之后，死讯才得以公开。
至于《元史》中之所以呈现出“成吉思汗在故土去世”的“错觉”，与成吉思汗根临终前提出的“秘不发丧”要求有关。
对于这段史实，《史集》中如是写道：
成吉思汗自知病危，大限已近。遂对异密们遗告说：“我死后，你们不要为我发丧、举哀，好叫敌人不知我已死去。当唐兀惕（西夏）国王和居民在指定时间从城里出来时，你们可将他们一下子全部消灭掉！
一言概之，各国学界一致认为，成吉思汗就是在六盘山地区因病去世了。
2）17世纪的“魔幻记录”
不过话说回来，在《蒙古源流》等多部成书于17世纪的蒙古文史书当中，均出现了“成吉思汗被西夏皇妃所害”的论述。
资料显示，“成吉思汗被西夏皇妃所害”的记录，最早出现在《黄史》当中，其梗概大致是这样的：
成吉思汗亲征西夏，诛杀西夏国王失都儿忽，纳其妃古尔别勒真，古尔别勒真身藏暗器，就寝时加害成吉思汗，成吉思汗遂病重去世。
与《黄史》相比，成书稍晚的《蒙古源流》中的描述，不仅更为详细，而且富有很强的传奇色彩：
既如是杀锡都尔固合罕（西夏国王），纳其古尔伯勒津高娃夫人，并收服密纳克，唐古特国（西夏国）。共议欲往阿勒台山（贺兰山）之阳，哈喇江（黄河）畔避暑。
时众皆惊异古尔伯勒津高娃夫人之妍丽，古尔伯勒津曰：“我之容颜，前此则更胜于今，此为汝军之战尘所蔽而减色矣。若得沐浴于水，可复先时之光颜矣。”主上（成吉思汗）曰：“然则，汝其自便浴之。”
古尔伯勒津高娃夫人遂欲往哈喇江畔沐浴，及至，则其父家所饲之一鸟在焉。待彼鸟翔来其上空时执之。乃曰：“我羞于汝等众从者，汝等且止兹，我将独往沐浴。”
言讫而去，乃作书曰： 我将投此哈喇江而死矣，其勿顺流寻我尸，当溯水而寻之。书毕，系于鸟颈而纵去。浴毕而归，则其光艳果增矣。
及夜，寝后，遂伤主上，金体不预。古尔伯勒津高娃夫人乘间逃去，投哈喇江而死矣。从此至今，遐尔皆称哈喇江为哈屯额克（母夫人）江矣。
其后，居汉地宁夏城之乃父，赵氏沙克扎旺节，依其女所言而来，寻其尸而未获，仅得其镶珠袜一只，人各添掷一锹土葬之，遂称为“”铁木儿兀勒忽”（铁丘之冈）云。
显示情况是，“成吉思汗被西夏皇妃所害”的论述，实际上根本没有什么讨论的价值。具体而言，原因有以下几点：
首先，西夏皇妃古尔别勒真（即古尔伯勒津高娃）是个后人虚构杜撰出的人物，正史中并未有这个人的记载。
其次，成吉思汗在西夏都城中兴府（宁夏银川市）被攻破之前，就已经因病去世。这就意味着，他既没有机会弑杀西夏国王，更不可能纳西夏皇妃为妃子。
第三，六盘山地区远离黄河，“西夏皇妃投黄河而死”的事情本来就是无稽之谈了。
02藏传佛教为何能在蒙古地区的“大行其道”
那么问题来了，这种根本经不起推敲的虚构故事为什么会被编入《蒙古源流》等蒙古文史书当中？
对此，我国学界普遍认为，这与藏传佛教于16世纪下半叶在蒙古地区的“梅开二度”有着直接关系。
1）格鲁派的崛起
自1409年宗喀巴大师（1357—1419）主持修建了甘丹寺之后，格鲁派在西藏地区迅速崛起。
1416年，他的弟子降央曲吉·扎西班丹在拉萨修建了哲蚌寺；1419年，他的另一弟子释迦益西又在拉萨建色拉寺。后世将这两大寺院与甘丹寺统称为格鲁派的“拉萨三大寺”。
截止至1419年，哲蚌寺内合计有七个扎仓（佛学院），甘丹寺内有三个扎仓，色拉寺有五个扎仓。有学者推测，拉萨三大寺的僧人总数已经达到了4000—5000人。
到了16世纪中叶，以“拉萨三大寺”为首的格鲁派寺院已遍布于整个卫藏各地。在今天看来，这些寺院既是宗教组织，也是经济实体。它们不仅拥有自己的庄园、牧场和属民，内部均设有专门的管理机构。
一言概之，格鲁派已经成长为了整个卫藏地区当中综合实力最强的藏传佛教派别之一。
在各大格鲁派寺院当中，以位于拉萨的哲蚌寺规模最大，综合实力最为雄厚。因此，该寺的主持也是格鲁派的实际最高领袖。
1542年，时任哲蚌寺主持根敦嘉措去世。为了解决格鲁派日渐突出的宗教领袖继承问题，哲蚌寺内部于1546年认定，“时年4岁、出生于堆垅地方（拉萨堆龙德庆县）的幼童根敦嘉措为转世灵童”，他便是著名的三世达赖索南嘉措（1543—1588）。至此，格鲁派领袖的承袭正式采用了由噶玛噶举派所创立的“活佛转世制度”。
2）格鲁派的“困境”
格鲁派的迅速崛起，对卫藏地区的其他藏传佛教教派的发展构成了严重威胁。另外，进入15世纪以后，接受明朝册封的“格鲁派施主”帕竹政权的实力也日趋衰微，卫藏地区长期处于“群雄割据”的状态。
于是，这些一直与格鲁派关系不睦的教派势力，主动与本地的世俗势力达成合作关系，共同排挤、打击和压迫格鲁派。
其中，势力较大的噶玛噶举派与居于后藏的仁蚌家族联合，率先向格鲁派发起了攻势。1497年，仁蚌家族控制了拉萨地区。在1498—1517年的20年间，他们明令禁止拉萨三大寺僧人参加一年一度的祈愿法会。
1565年，仁蚌家族麾下的辛厦家族，在首领辛厦巴才丹多吉的带领下，推翻了仁蚌家族的统治，并迅速控制了后藏的大部分地区。
局势稳定后，以“藏堆杰波”（直译为“后藏之王”，即“藏巴汗”）自居的辛厦巴才丹多吉，不但继续大力支持噶玛噶举派，还强力挤压格鲁派的发展。
尽管格鲁派拥有着宗教上的优势以及比较强大的经济实力，但帕竹政权的持续衰落，使得其逐渐处于孤立无援的境地；作为对比，在藏巴汗的武装支持下，噶玛噶举派一直想将格鲁派“一网打尽”。
在这样的大背景下，格鲁派上下迫切需要寻找一个新的世俗力量，改变自己的劣势地位。
不过，在当时的整个卫藏地区，没有任何一股世俗力量可以与藏巴汗相抗衡。于是，他们将希望寄托在了更为遥远的蒙古土默特部的身上。
3）格鲁派与俺答汗的“强强联合”
用发展的眼光看，格鲁派的选择是非常合理的。1559年，土默特部首领俺答汗率部进入青海境内。因其势力强大，明朝只能对其采取安抚政策，于1571年封其为“顺义王”。
进入青海的土默特部，不仅与当地的藏族同胞们取得了联系，并对格鲁派在卫藏地区的巨大影响力和声望有了更深层次的认识。
1576年，俺答汗的侄子库图克台彻洪台吉提出，“可以邀请格鲁派领袖索南嘉措来青海与叔父相见”，这一建议迅速被俺答汗采纳。1578年5月，二人在青海湖西北新建成的仰华寺内展开了会晤。
俺答汗在与索南嘉措会晤时，仿照忽必烈与八思巴“互赠尊号”。其中，索南嘉措赠予俺答汗的尊号是“咱克喇瓦尔第彻辰汗”，直译过来为“睿智贤明的转轮王”；俺答汗赠予索南嘉措的尊号为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，直译过来为“法海无边的伟大上师”。
在获悉索南嘉措得到这一尊号后，格鲁派的上层集团不仅迅速将之确定为领袖转世传承的固定尊号，还搭建了一套完整的“转世”系统，显著体现了向俺答汗一方展现出的一种积极和主动的姿态。
作为对格鲁派上层的“答谢”，俺答汗于1580年在库库和屯（呼和浩特）兴建了蒙古地区的第一座格鲁派寺院“大召寺”（万历皇帝赐名“弘慈寺”，后改名为“无量寺”），并颁布的推行格鲁派的法律《十善佛经法》。
在《十善佛经法》中，不仅规定了格鲁派上层僧侣所享有的与蒙古贵族同等的政治、经济待遇以及免征赋税的权利，还将尊奉格鲁派规定为所有蒙古人的责任与义务，下令禁止萨满教的宗教活动。
值得注意的是，在与俺答汗结束会晤后，索南嘉措并未急于返回西藏，而是一直在蒙古广大地区从事传教活动。随着时间的推移，格鲁派在土默特、察哈尔、喀尔喀以及西北的卫拉特等地区，均得到了迅速的普及和传播。
4）格鲁派的落地生根
1582年1月，时年74岁的俺答汗去世。不久，索南嘉措直接从藏东返回库库和屯（呼和浩特）并亲自主持了俺答汗的葬礼。
鉴于当时的各部王公贵族们均有参加，这就使得他能够与各部王公贵族们建立了更为密切的联系，进而将传教活动推向了高潮。
1588年，时年46岁的索南嘉措，在传教途中圆寂于蒙古地方。有学者考证，可能是今通辽市乌力吉台村。
资料显示，自1578年与俺答汗会晤到1588年圆寂，索南嘉措始终未曾返回西藏本土，而是一直辗转于青海以及蒙古各地，进行了长达10年的传教活动，有力推动了格鲁派在蒙古地区的传播。
在格鲁派向蒙古地区传播的进程中，还发生了一件对蒙藏关系具有划时代意义的大事件，即索南嘉措圆寂后，格鲁派上层与蒙古王公们共同将俺答汗的一位刚出世的曾孙确认为索南嘉措的“转世”，他便是四世达赖喇嘛云丹嘉措（1589—1616）。
1603年，蒙古王公们派专人护送云丹嘉措抵达拉萨并进驻哲蚌寺。值得注意的是，云丹嘉措是历世达赖喇嘛中唯一的蒙古人。
云丹嘉措（1589—1616），第四世达赖喇嘛，是俺答汗之曾孙
坦诚说，将三世达赖的“转世灵童”锁定在俺答汗家族成员的操作，无疑是双方上层集团的一次“利益交换”。
这一举措，不仅让蒙藏关系获得更为实质性的巩固，也为格鲁派在蒙古地区的进一步发展，奠定了更为牢固的基础，正如《黄金史纲》所评价的那样：
达赖喇嘛的化身既降生于达延汗的黄金氏族，而今才将宗喀巴的宗教在蒙古之国显扬得如同太阳一般。
格鲁派在蒙古地区的广泛传播，对于藏传佛教的发展而言，意义是非比寻常的。
从地域上看，格鲁派的传播范围，囊括了从辽东到华北北部，自蒙古草原至于宁夏、青海以及新疆北部的整个北部中国地区。与此同时，西藏文明的辐射范围，也在一定程度上实现了东移的进程。
5）为什么格鲁派能“拔得头筹”？
俺答汗之所以会与索南嘉措展开会晤，归根结底还是基于巩固统治的需要。
其实原因很简单，在与明朝达成和平的同时，蒙古地区的经济结构也从原始单一的游牧经济逐渐转向了多门类并存的混合制经济。
更为和平稳定的外部环境，使得蒙古地区的经济呈现出了欣欣向荣的景象。随着时间的推移，原始的萨满教文化已经很难适应和满足蒙古社会的发展。作为对比，藏传佛教可以担当这一重任。
用发展的眼光看，格鲁派的文化特点与蒙古族的风俗习惯与民族性格相匹配。尤其是格鲁派自带的“既重经义又重修持，显密兼修，次第严谨”的特质，为蒙古各阶层的人民所广泛接受。展开来说：
格鲁派的显教理论，能够为蒙古的政治变革和新兴的统治阶级提供一种比萨满教更系统、更完备的理论依据；
格鲁派的密教实践，里面既有大量与萨满教“神咒法术”相通的内容，也有大量与医（医学）占（占卜）历（历法）算（算命）相关的内容，较之萨满教更为充实。
一言概之，格鲁派更像是萨满教的“迭代和升级”。以格鲁派为代表的西藏文化于16世纪的东向扩展，本质上是历史的必然。
03“魔改历史”的底层逻辑
得益于藏传佛教的传入，蒙古人的精神世界发生了翻天覆地的变化。其中，佛教思想成为了大多数蒙古人的行为准则，佛教圣地成为了蒙古人们向往的地方，佛祖释迦牟尼及其“家族王统”成为了蒙古人敬仰的对象。
与此同时，蒙古文字的发展日趋成熟并得到普遍使用。1589年，喀喇沁翻译僧阿尤喜为翻译藏语和梵语著作，创制了阿利伽利蒙古文；1648年，卫拉特高僧咱雅班智达创制了适用于卫拉特蒙古语语音特点的托忒蒙古文；1686年，第一代哲布尊丹巴札那巴斯尔在深度参考藏文和梵文后，创制了索永布蒙古文。
在这样的大背景下，蒙古文坛也出现了复苏迹象。以《蒙古源流》、《黄金史纲》、《黄金史册》、《阿拉坦汗传》、《水晶珠》、《金轮千幅》为代表的大批蒙古文史籍横空出世并得到妥善保存。
值得注意的是，捅破这层“窗户纸”的人士，正是格鲁派僧侣以及深受格鲁派思想熏陶的蒙古族知识分子。其中，《黄金史纲》、《黄金史册》、《金轮千幅》等史书的作者本身就是藏传佛教的僧侣。
1）什么是“印度一西藏一蒙古”同源说
说到“虚构”，最具代表的无疑是所谓“印度一西藏一蒙古”同源说。至于搭建这一“虚拟理论”框架的缘由，无疑是为了论证“黄金家族”的合理性与合法性。
以《蒙古源流》为例，开篇不仅就大谈所谓“佛教创世说”，还条理清晰地讲述了“印度一吐蕃一蒙古”一脉相承的“历史”：
实际上，在《蒙古源流（全书共8卷）》当中，该书用足足2卷的篇幅介绍了印度和西藏王统的历史。
在第三卷中，该书将蒙古先祖孛儿帖赤那安置了进来，最终达成了“印度一西藏一蒙古”体系的构建，其脉络大致是这样的：
藏王尼雅特赞博合罕的七世孙色尔持赞博合罕即位后，臣下隆纳木谋叛并夺取了汗位，色尔持赞博合罕的三个儿子不得不各自出逃。
“季子布尔特奇诺（孛儿帖赤那）往恭博地方矣。因彼恭博国人不信，娶名郭娃玛喇勒之女为妻，渡腾吉斯海（可能是贝加尔湖），趋之东方，至拜噶勒江界之布尔罕·哈勒都纳山（靠近克鲁伦河的源头），而逢必塔国（疑似‘北狄’）之众焉”。
实际上，成书于这一阶段的蒙古史料，写作框架大多大同小异。以佛教的世界观和宇宙观开篇，接下来依次讲述印度、西藏和蒙古诸汗及其佛教史。
随着时间的推移，这一“四段式”写法成为了蒙古史学界约定俗成的创作模式。
一言概之，在这些成书于17世纪蒙古文史书中，除了强烈的“成吉思汗一忽必烈系”黄金家族正统观之外，就是贯穿全书的浓厚的佛教话语。不过，这种“刻意为之”的“套路”，无疑让其真实性打了一定的折扣。
2）“架空历史”中的“魔幻论述”
因为藏传佛教思想的深度影响，使得这些蒙古文历史典籍当中，带有佛教色彩的传说乃至“佛教影响政局”的描述比比皆是。在《蒙古黄金史纲》当中，就有一段记。
根据《蒙古源流》中的记载，忽必烈一开始并不信任藏传佛教，直到与高僧玛迪·都瓦咱（即“帝师”八思巴）的辩论失利后才皈依了藏传佛教，最终“以行十善福事之政，平定四海，致天下以康乐之境矣”。
一言概之，忽必烈之所以能“平定四海”，使天下成为“安乐之境”，就是信仰藏传佛教的结果。
关于元朝的覆灭，《蒙古源流》的描述更为“猎奇”。展开来说。原本布衣出身的朱元璋，在书中摇身一变，成为了元顺帝麾下的大臣“朱葛诺延”。
这位“朱葛诺延”长期把持朝政、祸乱朝纲、为所欲为，不仅排挤贤臣，还煽动汉人造反，最终颠覆了元朝在中原地区的统治。一言概之，“朱葛诺延”是个如假包换的反派。
明军大军压境，元顺帝不得不退居漠北。临别之际，他借助“哀歌”复盘了败亡的原因，即“偏信叛亡之朱葛诺延乃我之愚也，误杀我聪睿之托克托噶太师（即脱脱），驱逐我尊上神喇嘛者乃我之孽也”。
值得注意的是，在元顺帝的总结当中，除了“远贤臣、亲小人”之外，还有“驱逐我尊上神喇嘛者”一条，即没有按照藏传佛教的理论治理国家。
在今天看来，这一理由实在是让人摸不到头脑。但现实情况是，当时主流的蒙古史学家们都认同这一观点。当然，这也从另一个层面说明了藏传佛教在蒙古社会中拥有的至高地位。
用发展的眼光看，蒙古史学家们撰写史料的目的，更多的是为了充分传递藏传佛教思想以及谋求政治上的利益。
因此，他们并不十分在意史实的真伪，也并未把史实的考证放在首要位置。毫不客气地说，蒙古历史成为了他们 “随意打扮的小姑娘”。
于是，蒙古历史长河中的一些重要史实，要么被刻意忽略，要么被肆意篡改，严重损害了史籍的客观性和可信度。
比如《蒙古黄金史》中“拖雷为成吉思汗而死”的记载，与《蒙古秘史》当中的记录完全不符（拓展阅读：「蒙古大乱斗」拖雷“意外”之死：蒙古帝国分裂的伏笔）。
鉴于藏传佛教思想的“深入人心”，在这些蒙古文史料当中，凡是与藏传佛教理论有关的史实，蒙古史学家们可以添油加醋、大书特书；至于与之不相关或关系稍远的历史，要么一笔带过，要么干脆完全无视。
对此，蒙古史学家亦邻真如是感慨道：
在格鲁派史家看来，变蛇化鹏才是应当大书特书的奇迹。在他们眼中，超现实的历史才值得一写。他们希望历史充斥幻想的现实性，因而他们也就失去了历史的真实性。
3）“抹黑圣祖”的底层逻辑
为了论证藏传佛教的合理性，不少蒙古史学家们甚至刻意扭曲和捏造了一些所谓的“史实”，用来迎合自己的宗教观，进而为其现实政治目的服务。
以至于直到今天，围绕蒙古历史尤其是北元时期的历史，依然存在着各种各样的争论。坦诚说，关于“成吉思汗为西夏王妃所害”的记录就是典型的例子。
在今天看来，这个故事具有很明显的倾向性，即“对有着长期崇佛习惯的西夏的同情”与“对成吉思汗强力打击西夏的不满与批评态度”。
按道理说，蒙古人不可能编造出这种诬蔑“圣主”的桥段。那么问题来了，这个故事究竟出自何人之手？又为什么会出现在蒙古学者编撰的的史书当中？
对此，一种观点认为，“印藏蒙王统同源说，疑似是西僧所附会；古儿别勒只皇妃的故事，大概率也是出自西夏后裔学者的手笔。”
但不管怎么说，身为成吉思汗直系后裔、鄂尔多斯部贵族萨囊·彻辰，为何也要将这个充满了恶意的故事收录至《蒙古源流》一书中？他这样做难道不是对祖先的“大不敬”吗？
退一步讲，即使他不知道这个故事的真伪，也应该会不自觉地基于自己的立场出发，排斥这类有损自己祖先形象的说法。
那么，究竟是什么样的执念，驱使萨囊·彻辰将这一“黑历史”写进书中？
学者们普遍认为，大概率是其全盘接受的藏传佛教的历史观在作怪。在对待成吉思汗去世原因的问题上，到底是要维护黄金家族的尊严，还是为了“崇佛”而采信对祖先名声不利的说法？
客观地说，“西夏王妃杀害成吉思汗”的故事，不仅与藏传佛教有关，也蕴含着一定的“崇佛”因素。考虑到一直以来，西夏都有“敬佛”的传统。于是，萨囊·彻辰的天平最终偏向了后者。
原因很简单，“维护藏传佛教的根本利益”是他编纂史书所遵循的第一原则，一切内容要为之让路，即便是危及祖先的名誉也在所不惜。
一言概之，《蒙古源流》以及《黄史》和《黄金史纲》、《蒙古黄金史》等成书于17世纪的蒙古文史书中关于蒙元史的记录，参考价值相对有限，不太适宜直接作为信史来对待。
不过，这些史书中关于北元的内部纷争的内容不仅篇幅宏大，而且有着很高的史学和文学价值。因此，我们不能因为这些书籍中的部分“瑕疵”而对其全盘否定。
4）“魔改历史”真的一无是处吗？
答案显然是否定的。实际上，站在历史发展的角度看，藏传佛教之于蒙古史学，还是有一定可圈可点之处的。
首先，藏传佛教与蒙古族史学结合，使得藏族历史和古印度的历史均成为蒙古史学必须记载的基本内容之一。
蒙古史学家在学习这些民族历史的过程中，视野逐渐得以拓宽。随着时间的推移，“以蒙古族为中心、兼及其他民族历史记载”的史学体系得以搭建完成。
得益于藏传佛教“东方黄，南方赤、西方白、北方黑，中央青”的“五方色理论”，在成书于16世纪的《白史》中，就衍生出了“东方白色朝鲜、南方黄色回回、西方红色汉人和南人、北方黑色吐蕃、中央四十万青色蒙古和卫拉特”的“五色四藩”观点。
有学者认为，民国“五色旗”的设计，可能就在一定程度上就借鉴了这一学说（拓展阅读：从“驱除鞑虏”到“五族共和”，辛亥革命内涵的沧桑演变）。
其次，藏传佛教之所以能在蒙古地区广泛传播，很大程度上得益于其理论的系统性。对于深受藏传佛教熏陶的蒙古族史学家而言，历史观也变得更为系统。
以宇宙和世界的构成为例。在藏传佛教传入之前，蒙古史学家们长期停留在“上天创造宇宙和世界”的认知上面。
藏传佛教传入后，蒙古史学家们的传统认知被逐渐打破。比如在《蒙古源流》的开头就提出，宇宙是由风、水、土共同构成的：
自定一切所依之外相世界，生成凡依存之内部生灵，此二者中，首言其定外相世界之事，则用三坛而定焉。其所谓三坛者，乃肇造之风坛，涌波之水坛，所依存之土坛是也。
由此可见，当时的蒙古知识界，已经初步具备了比较朴素的唯物主义倾向。
04尾声
伴随着藏传佛教在蒙古各地的深度传播，蒙古族史学家们迅速“审时度势”，不仅在史籍中积极引入了藏传佛教的思想“改造蒙古史”，并成功构建了“印度一西藏一蒙古”这一虚构的文明传承体系。
坦诚说，这样的“神之操作”，不仅让“黄金家族”正统观更为深入人心，还进一步巩固了统治阶层的统治。
实际上，清朝在统一中国的过程中，也意识到了藏传佛教在统一和团结蒙古各部的作用。因此，清廷不仅对宗教上层进行政策性收买，并在蒙古地区大力修建寺庙，给予了喇嘛们免税、免徭役、免兵役等特权。
因此，在清朝时期，藏传佛教在蒙古地区的影响力有增无减。这样的现状，也给了乾隆敢于说出“一座喇嘛庙，胜抵十万兵”的底气。
最后想说的是，尽管历史学科是传统意义上的人文学科，但当我们在学习与研讨过程中，不仅需要具备实事求是的科学态度，还要尽可能地掌握更为科学的研究方法，保证向读者们传递更为合理与准确的历史知识。
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