沃唐卡 沃唐卡官方告知：由于一些唐卡画师的手机像素偏低，有的唐卡实拍图未必能清晰表达出整幅唐卡的效果，需要订购和了解详情的朋友可联系沃唐卡，告知唐卡编号即可了解该唐卡的细节及相关介绍。
“沃唐卡”官方唐卡（中国唐卡）评估等级/品类标准：
【入门级/精品级–旅游纪念品】–【珍藏级–工艺美术品】–【收藏级与艺术级–收藏艺术品】
沃唐卡24小时短信咨询热线：13661344269（提供“沃唐卡”唐卡编号可通过短信询价）
沃唐卡微信（wechat）咨询号：MasterQiRu（收藏级与艺术级唐卡设计定制）
同源但历史轨迹不同：印度教与琐罗亚斯德教
Hinduism and Zoroastrianism
“琐罗亚斯德教”这一术语源于19世纪殖民语境，灵感来自古希腊对古伊朗名字Zaraϑuštra的伪词源学翻译（Zoroastres，其中第二个元素让人联想到“星星”一词）。Zaraϑuštra的词源尚不明确，除了第二个元素uštra（骆驼）。这一现代宗教名称反映了对查拉图斯特拉（Zoroaster）作为其（假定的）创始人物或先知的重视。
琐罗亚斯德教与印度教有着遥远的共同起源，但它们在数千年中的历史轨迹却显著不同。正如印度教声称并维持与被称为印度的地理实体的特殊关系一样，琐罗亚斯德教也自视为伊朗人和伊朗的宗教（Stausberg,2011）。
然而，在公元7世纪中叶阿拉伯/穆斯林征服伊朗后，琐罗亚斯德教失去了其宗教至高地位（此前已受到基督教的挑战），并在几个世纪中成为伊朗境内仅被容忍的宗教少数群体。尽管如此，琐罗亚斯德教徒仍自视为前伊斯兰伊朗的遗民；例如，他们的宗教历法以伊朗最后一位皇帝亚兹德格德三世（据称于公元631年加冕）的统治年份计算。
鉴于现存的贸易网络，古吉拉特南部沿海地区自公元10世纪前的某个未知时期起，便成为琐罗亚斯德教群体的避难所，他们永久定居于此。北印度也有琐罗亚斯德教定居点的记录，但这些社区随着时间的推移已消失。反映其波斯起源，印度西部的琐罗亚斯德教徒被称为帕西人（Parsis）。从人口统计来看，目前全球琐罗亚斯德教徒不超过12万至13万人，其中约一半居住在印度，这里是当代琐罗亚斯德教的发源地，拥有最丰富的社会和宗教机构。自19世纪以来，孟买（Mumbai）已成为帕西人的主要中心，这是一个高度城市化的社区。自印度独立以来，部分由于移民，部分由于家庭结构和普遍价值观的变化，印度（和巴基斯坦）的帕西人口急剧下降。
自殖民时代以来，帕西人已迁移到世界其他地区，而在后殖民时代，尤其是自20世纪60年代以来，这一迁移趋势加剧，使得所谓的“diaspora”（散居群体）成为该宗教未来发展的关键因素（Stausberg, 2002b; Hinnells,2005）。鉴于其人口稀少、不进行传教活动以及对印度社会的建设性贡献（例如通过各种慈善捐赠[Hinnells, 2000]），以及对军队和其他印度机构的承诺（这些常在社区出版物中被庆祝），帕西人及其宗教迄今为止在印度并未引发任何负面的社会反应。
作为古老的印欧和印度-伊朗诗歌传统的分支，伊朗和印度宗教传统的最古老文本来源，即《阿维斯塔》Avestan和最古老的吠陀文本集（《梨俱吠陀》，共享一系列语法和词汇上的相似性（以至于阿维斯塔文本常常可以轻松“重新翻译”成吠陀文本，并基于吠陀语法和词汇/语义进行解释）。然而，对阿维斯塔文本进行“吠陀化”解读的风险在于，可能会将其与琐罗亚斯德教的后期发展以及主要在公元9或10世纪的中波斯论文中记载的后期琐罗亚斯德教注释、诠释学和解释历史脱节（尽管这些论文常常延续并引用更古老的材料）。
现将从历时性角度探讨印度教与琐罗亚斯德教之间的主要联系点，时间线从公元前2千年延续至今。
《梨俱吠陀》与《阿维斯塔》
关于吠陀文本和阿维斯塔文本的源流问题，存在类似难题。首先，它们的历史背景仍然是一个推测的问题；在一个循环的操作中，它们的社会背景只能从文本本身中推断出来。阿维斯塔文本中包含的少量地理信息表明，至少有一部分文本起源于阿富汗和伊朗-巴基斯坦边境地区（以今天的政治地理为准），即位于《梨俱吠陀》文本的西部。阿维斯塔文本没有考古证据支持，但这些文本有时被解读为与考古发现相关。
与吠陀颂诗一样，阿维斯塔文本是通过口头传承的。大约在公元4世纪或6世纪，人们设计了一种特殊的字母（阿维斯塔字母），以“正确”的语音方式将阿维斯塔文本记录下来，但现存最古老的手稿只能追溯到13世纪。
由于移民和宗教传播，以及普通的语言变化，阿维斯塔文本在相对较早的时期就已经由不再使用阿维斯塔语言的祭司们诵读。可以推测存在口头方言翻译（以及可能的注释），但除了一段粟特语片段外，中古伊朗语/波斯语的翻译和注释是仅存的材料。在这些手稿中，文本和翻译加注释（称为“赞德”）大多是一起传承的。《阿维斯塔》并不是一个统一的文本，其不同的部分（篇章）是独立传承的。作为一种物质实体，《阿维斯塔》首次出现是在18世纪和19世纪欧洲东方学家的出版物中。
从语言学角度来看，阿维斯塔文集包含一个更为古老的层次（即所谓的“古阿维斯塔文本”），它并不是构成其绝大部分内容的较晚材料（即所谓的“新阿维斯塔文本”）的直接祖先。较晚的文本似乎代表了与公元前5世纪和4世纪阿契美尼德（波斯）国王的铭文相似的语言发展阶段，但这并不能提供任何绝对的时间顺序。认为《梨俱吠陀》必然比阿维斯塔文本更古老是错误的；事实上，双方都存在语言和宗教上的创新，不应将阿维斯塔文集解读为《梨俱吠陀》的改革版本。几乎所有现存的阿维斯塔文本都用于仪式中，这也是它们得以传承的方式。
一些新阿维斯塔文本以琐罗亚斯德与至高神阿胡拉·马兹达（“智慧之主”）之间的对话形式呈现，其中阿胡拉·马兹达回答了琐罗亚斯德关于各种问题的疑问，因此这些文本构成了阿胡拉·马兹达的启示性话语。琐罗亚斯德和阿胡拉·马兹达也出现在古阿维斯塔文本中，特别是在五篇神秘的《伽萨》（颂歌）中，这些颂歌常被解释为琐罗亚斯德的作品，但其历史性被一些学者否认。无论如何，在《伽萨》中，琐罗亚斯德以诗人-表演者/献祭者的身份出现（Skjærvø,2003），并且是阿胡拉·马兹达及其他神圣形象的亲密对话者，包括“牛的塑造者”和一些神圣代理人兼抽象实体及伦理品质，最突出的是“阿莎”（真理或秩序）和“沃胡·玛纳”（善思）。
阿莎与“德鲁吉”（谎言；吠陀中的“德鲁赫”）之间的对立对《伽萨》至关重要，真理的执行者（阿莎万）与谎言的执行者（德鲁万特）之间的对立，以及神与“德瓦”之间的对立也是如此，后者与吠陀中的同源词“提婆”相反，表现为反神/恶魔；埃什玛（“愤怒”）是一个主要的德瓦。《伽萨》中的人类和超自然世界被冲突撕裂。在人类层面上，社群显然感到自己受到他人的威胁，这些敌对敌人被描述为非牧羊人（《亚斯纳》31.10）——“在牧牛者中的非牧牛者”（《亚斯纳》49.4）；然而，最重要的是，他们的仪式是错误的。人类需要通过参与正确的仪式互动来做出正确的决定；错误选择的后果是戏剧性的，并延伸到死后的状态。
《伽萨》在《伽哈》1.6中被称作“曼特拉”（“词”或“公式”，对应于吠陀的“曼陀罗”）。《伽萨》的诗歌充满了《梨俱吠陀》和其他印欧文学中常见的特征。例如，恳求的短语（Oberlies,2012, 45）、战车比赛的词汇（Hintze, 2009, 14–16）、诗人的抱怨（Skjærvø, 2001）以及责备和赞美诗歌（Skjærvø, 2002）。最显著的差异之一是琐罗亚斯德在《伽萨》诗歌中的突出地位。当“《梨俱吠陀》中出现第一人称单数话语时”，它“是神的特征，而不是诗人的特征，与《伽萨》形成鲜明对比”（Jamison,
2007, 35）。与《梨俱吠陀》相比，在《伽萨》中，“人与神之间的关系被描绘得更加直接、即时和相互”（Jamison, 2007, 31）。然而，在（较晚的）新阿维斯塔文本中，琐罗亚斯德的形象变得更加模式化，成为一种人类榜样和原型（Stausberg, 2002a, 31–40）；他成为从原型生物到未来世界（末世）复兴英雄的历史愿景的核心人物（见下文）。中古和新波斯时期的文学传统展开了关于琐罗亚斯德生平和使命的“传记”叙事，重点集中在他的出生、童年以及与神（包括阿胡拉·马兹达）的异象和对话，最终以琐罗亚斯德使“国王”维什塔斯普接受他的宗教为高潮（Stausberg,
2002a, 40–68）。
古阿维斯塔文本是《亚斯纳》（崇拜或献祭）的创作核心，该文本由72个部分组成（古阿维斯塔部分可在第28至54章中找到），在同名的祭司仪式中诵读。（该词对应于吠陀的“亚吉纳”。）古阿维斯塔部分包括一些曼特里克公式、《伽萨》和《亚斯纳·哈普坦海提》（七章崇拜；见Hintze,2007）——一种赞美阿胡拉·马兹达及其创造的散文，以第36章中的（仪式）火为核心，构成了《亚斯纳》的同心结构。围绕古阿维斯塔核心的新阿维斯塔部分汇集了各种材料，赞美了一系列物质和神圣实体，包括火、水和豪玛（阿维斯塔中的苏摩对应物）。
豪麻（Haoma）既是一位神祇，也是一种物质（最初可能是指植物Peganum harmala，但在后来的仪式实践中被麻黄取代），并且是由祭司通过诵读赞美豪麻和其他神灵的文本，将麻黄枝条（与石榴枝条、圣水和山羊奶混合）捣碎并在Yasna仪式的早期部分及其预备仪式中过滤而成的液体（在此过程中不与牛奶混合）。豪麻在《伽萨》（Gāϑās）中的地位存在争议（参见Skjærvø,2004和Schwartz, 2006的不同解释）。
与《梨俱吠陀》相比，阿维斯坦（Avestan）中的豪麻对社会秩序和统治者权力的合法化作用较小（Oberlies, 2012, 31–33）；在阿维斯坦文本中，这一功能被xvarәnah（魅力或幸运）所吸收，这是一种难以捉摸的力量，赋予那些能够捕捉它的人以力量；它最初存在于神话中的海洋中，后来由太阳神（或太阳）分布到地球上，为生者带来福祉。
在Yasna仪式中献祭或祝圣牺牲肉的做法在某个未知的日期被废除（可能晚至19世纪初，可能是为了适应印度教环境）。在一些祭司仪式中，Yasna与另外两部阿维斯坦文本一起诵读，即Visperad（赞美文本的集合）和Vīdēvdād（《驱魔律法》）。除了一些章节（包括前两章，描述了阿胡拉·马兹达（Ahura Mazdā）整理地球的不同地方[第1章]和伊玛（Yima）与大寒冬的神话[第2章]）外，Vīdēvdād是一部“法律”文本，以阿胡拉·马兹达与查拉图斯特拉（Zarathustra）之间的对话形式呈现，主要关注污染问题以及如何清除污染物（如恶魔、女巫、巫师）。
该文本赞美农业为首选的生存方式（Vīdēvdād 3.4）。与印度教类似，污染与纯净是琐罗亚斯德教的主要关注点（参见Choksy, 1989; de Jong, 1999; Stausberg, 2004）。Vīdēvdād中讨论的主要污染形式包括由邪恶创造的动物（如蛇和蜘蛛）、死去的身体物质（如剪下的头发和指甲）和身体排泄物，尤其是月经血和尸体。月经和尸体处理（以及被月经血和尸体污染的人和物的净化）需要复杂的仪式，并且在数千年中一直是自我认同的关键模式，但在现代时期，特别是在伊朗（在印度稍好一些），传统实践模式发生了重大变化，宗教体系被简化，强调伦理、历史和信仰。
关于尸体处理，Vīdēvdād规定将尸体放置在干燥、高耸且荒凉的地方，由狗和猛禽将肉从骨头上剥离；在第二步（可选）中，骨头可以被收集并保存在特殊的容器（骨灰盒）中。需要注意的是，这种处理方式不需要建造任何大型建筑。尽管Vīdēvdād大力推广并被外国观察者描述，但这并不是古代伊朗唯一的葬礼实践；埋葬也被采用。可能只有在伊斯兰时期，围墙环绕的葬礼建筑才成为常态。
鉴于印度的不同气候条件，帕西人（Parsis）开发了一种精致的模型（包括一个过滤系统，用于过滤进入内部的水，以及一个位于中央的孔，作为骨头的主要容器），用于daxmahs（自殖民时期以来被称为“寂静之塔”）。近几十年来，由于抗炎药物双氯芬酸（Diclofenac）导致印度秃鹫大规模（97-99%）减少，这一葬礼系统的自然功能受到了严重损害；迄今为止，该系统在进行了部分修改（建立太阳能板以脱水尸体）后得以保留，因为它被认为对宗教的保存和死者灵魂进入另一个世界的进程至关重要，这需要阳光照射在骨头上。（灵魂沿着阳光的射线前往另一个世界。）在印度许多城市、伊朗以及大多数流散国家，琐罗亚斯德教徒使用埋葬或（较少使用）火葬。反对埋葬和火葬的主要论点是污染大地和火，这两者都被认为是神圣的创造物，并且是琐罗亚斯德教万神殿中七位最核心神祇中的两位神祇的物质体现——即所谓的“不朽的善者”（amәša spәṇtas），他们与阿胡拉·马兹达一致行动，体现了美德和宇宙的不同部分。
除了个人的末世命运，琐罗亚斯德教还发展了一种宇宙论叙事，在中古波斯文献中得到了最充分的阐述。这一叙事从世界的起源开始，描述了阿胡拉·马兹达与其对手之间的冲突，导致了世界的创造和善恶混合的状态。人类被期望与阿胡拉·马兹达及其善的创造（包括神祇）一起对抗对手及其反创造（包括试图进入人体的恶魔）。这一叙事以“有限时间”结束时的激烈冲突、宇宙的更新、罪人的最终净化及其从地狱中释放、普遍的复活和人类未来身体的建立为结尾。宇宙更新的斗争将由查拉图斯特拉死后的儿子们宣告。
回到早期的文献，在构成阿维斯坦文集的其他文本中，有两个与日历30天相关的神祇列表，还有一个包含21首赞美诗（yašts）的集合，献给个别神祇（以及七位“不朽的善者”），包括太阳、月亮和地球（的神祇）。该集合以阿胡拉·马兹达开始；这首赞美诗（Yašt1）包含了阿胡拉·马兹达的54个名字，强调了其正义和创造活动、仁慈和保护、智慧、洞察力和全知、威严和统治（Panaino, 2002）。
其他神祇因其从属和/或相互支持的关系（例如互相崇拜或互相献祭）而值得赞美。在赞美诗中赞美的神祇中，有两个名字也出现在《梨俱吠陀》中：Miϑra（Mitra）和Vaiiu（Vāyu），并且在两个文集中，它们具有共同的领域和功能，可能是从更早的历史层次继承而来的。阿维斯坦的Miϑra与吠陀的因陀罗（Indra）共享一些称号（强壮的手臂和手持棍棒），因陀罗是“障碍的粉碎者”（Vṛtrahán）；在伊朗，相应的词Vәrәthrajan被用作一些神祇（阿胡拉·马兹达、Sraoša和豪麻）、祈祷（Yasna54.2）、伟大末世战斗中的英雄（Yasna 19.89, 95）和屠龙者Θraētaona（Yasna 19.35f.）的称号；此外，琐罗亚斯德教中还有一个同名的独立神祇（Vәrәthragna）（参见Greenebaum, 1974）。
总共有大约十几位名义上相同的神祇（在约90位琐罗亚斯德教神祇中），在吠陀和阿维斯坦文本中大多处于次要地位。列表包括水神Apąm Napāt、好客之神Airiiaman（Aryaman）、信使之神Nairiiō.saŋha（Narāśaṃsa）、治愈之神Θrita（Trita）、黎明女神Ušah（Usas）和风神Vāta。此外，还有一些相似或部分相同的神话主题，如屠龙者（Watkins,1995），以及具有相似功能和职责的神祇，如Ātar和Agni（火神），或Arәduuī Sūrā Anāhitā和Sarasvatī（两者都赋予其崇拜者雨水、生育力和口才）（Oberlies, 2012, 78）。
一些琐罗亚斯德教神祇，最重要的是“智慧之主”（阿胡拉·马兹达），被归类为ahura，但在前琐罗亚斯德教的伊朗，可能没有对一类ahuras（对应于吠陀的asuras）的崇拜（Narten, 1996）。几位学者注意到阿胡拉·马兹达与伐楼拿（Varuṇa）之间的相似性，而琐罗亚斯德教对神圣的概念强调法律、道德、秩序和规律性——与daēuua（吠陀中的deva）一词的负面语义一致——没有为因陀罗这样的角色留下空间，事实上，在一些琐罗亚斯德教文本中，因陀罗被谴责为daēuua（恶魔），从阿维斯坦的Vīdēvdād（10.9;19.43）开始。在这些文本中，因陀罗出现在恶魔列表的顶部或附近，这些恶魔将被消灭。有趣的是，阿德瓦希什特（Ardwahišt），即阿维斯坦“善序”（Aša Vahišta）的中古波斯变体，被赋予了这一任务（从中古波斯文的《伽萨》翻译开始[Yasna 48.1]）。
一部中古波斯文本指出，因陀罗（中古波斯形式为Indar）“使生物的心灵冻结，无法实践正义”（《大班达希申》27.7; Andrés-Toledo, 2009, 220），另一部文本（《丹卡尔德》9.32.3）给出了因陀罗的一个属性，即Kōšīdār（“战士”或“杀戮者”）。这符合恶魔列表中跟随因陀罗的恶魔的名字——即Saura（传统上解释为Saurva，即吠陀中的Śarvā），可能意为箭/矛，但可能已经在这里作为拟人化的恶魔出现。与Saura一起，有时还与这些列表中的第三个恶魔Nā̊ŋhaiϑiia（另一个具有吠陀背景的名字，因为吠陀中的Nāsatya是Áśvināu的称号）一起，中古波斯的因陀罗阻止人们穿着所有琐罗亚斯德教徒应该穿在身上的内衣和腰带/绳索（《丹卡尔德》9.9.1）。
然而，在一部新波斯文本（《Ṣad Dar-i Bondeheš》2.13–16）中，因陀罗/Indar（现在以Andar的形式出现）在个人末世论中扮演了邪恶的角色，给逝者带来痛苦，将罪人带到地狱并对他们的灵魂施加惩罚。至少从中古波斯文本的时代开始，但可能早在阿维斯坦Vīdēvdād的听众中，因陀罗/Indar/Andar作为印度神的身份可能已经难以察觉，他仅仅表现为一个强大的大恶魔。
印度-伊朗文化在占星术/天文学和游戏等领域有着广泛的接触、交流和翻译（参见Panaino,1999）。在这种跨文化意识的背景下，从某个时间点开始，印度教印度显然进入了琐罗亚斯德教作者的视野。一部年代不详、内容杂糅的中古波斯作品描述了不同种类的人和地区。关于印度，该文本强调了该国的复杂性：有不同的气候带、不同的饮食、不同的生活方式和不同的丧葬传统；在宗教方面，文本指出一些人属于阿胡拉·马兹达，而另一些人则属于他的对手，因为他们从事巫术（《阿亚特加尔·伊·扎马斯皮克》8.4[Messina, 1939]）。公元9世纪，琐罗亚斯德教神学家马尔丹法罗赫（Mardānfarrox，奥尔马兹达德之子）写到了他在国外的宗教探索，特别是他在印度的经历（《ŠkandGumānīg Wizār》10.44）。
此外，在概述琐罗亚斯德教的早期历史时，他指出一些早期的主角将宗教传播到了“罗马和印度”（10.68），从而使这些地方成为潜在的琐罗亚斯德教领地。13世纪，伊朗的一部新波斯语文本《Cangranghācah-Nāmah》讲述了婆罗门圣人Cangranghācah的虚构故事，他在琐罗亚斯德时代来到伊朗，进入琐罗亚斯德庇护者的宫廷；在一场辩论中，他被琐罗亚斯德逐一驳倒，最终承认失败并接受了琐罗亚斯德的宗教，随后将其传播到印度及邻近国家。有趣的是，这部文本出现在琐罗亚斯德教徒在伊朗已成为少数群体、部分教徒已在印度定居的时期。
中亚的图像融合
古代伊朗的琐罗亚斯德教神祇图像非常稀少，我们所见的几乎全部是皇家宣传的一部分，如钱币、印章和浮雕。例如，公元3世纪，阿胡拉·马兹达被描绘为几乎与国王阿尔达希尔完全对应的形象；神与国王或站或坐，彼此相对。琐罗亚斯德教经典——阿维斯塔和中古波斯语的巴列维文献——并未描述神祇的视觉表现形式，如图像或雕像。巴列维文本甚至包含了对“偶像”、“偶像崇拜者”和“偶像崇拜”的负面术语（Boyce,1975，将其解释为一种反偶像崇拜的净化运动）。在当代琐罗亚斯德教徒中，人们可以看到琐罗亚斯德、琐罗亚斯德教英雄和地点以及火坛的各种图像表现，但没有用于仪式目的的神祇崇拜图像（如神圣化的神像、半身像或雕像）。
然而，在中亚，琐罗亚斯德教呈现出与波斯巴列维文献所倡导的模式不同的形态。特别是在索格底亚纳（位于巴克特里亚以北，介于奥克苏斯河和阿姆河之间，今乌兹别克斯坦和塔吉克斯坦部分地区），考古学家发掘出了丰富的图像资料（中亚的琐罗亚斯德教直接痕迹在蒙古入侵时消失，甚至可能更早）。值得注意的是，索格底亚纳艺术家在描绘琐罗亚斯德教神祇时，借鉴了印度图像学的灵感。
这可能受到了公元2世纪巴克特里亚（当时佛教盛行）贵霜帝国国王发行的钱币的影响。虽然许多琐罗亚斯德教神祇的图像源自希腊神祇，但在一些贵霜钱币上，人们可以看到佛陀以及Mahāsena、Viśākha、Skanda和Kumāra的形象。在一篇献词铭文的行间注释中，Mahāsena和Viśākha的名字与琐罗亚斯德教神祇Srōš（阿维斯塔语中的Sraoša，意为“倾听者”）相对应，可能是因为他与Mahāsena共享了“公鸡”这一称号（Grenet,2010, 88）。
更强烈的融合发生在琐罗亚斯德教神祇Oēšo（即Vayuš）采用了类似湿婆的图像学特征（三头四臂，手持三叉戟和棍棒）。显然，这位神祇在后来的贵霜-萨珊时期仍然流行，他们在钱币上自称为“马兹达崇拜者（即琐罗亚斯德教徒）的君主”，并描绘了火坛，同时以传统风格展示了站在公牛南迪前的湿婆，并将Vayu的名字替换为适合Vayu和湿婆的称号：burzāwand yazd（巴列维语版本），“拥有高处的神”（Grenet, 2010, 89）。
对于与印度有密切接触的索格底亚纳，F.Grenet识别了至少23位琐罗亚斯德教神祇的视觉描绘，这是主要神系的重要组成部分。许多图像在撒马尔罕以东的潘吉肯特被发现，既有在房屋中，也有在寺庙中。一些表现仍然呼应希腊模式，而另一些则是本土创作，但似乎有一些是刻意模仿印度教图像学的（Grenet,2010）。
贵霜的Vāyu–湿婆图像学融合在Mahādeva–Wēšparkar这对神祇中得以延续（由索格底亚纳的Vassantara Jātaka识别；Wēšparkar的名字源自该神祇的完整阿维斯塔语名称）。另一对由文本识别的神祇是Indra–Adhvagh——后者在索格底亚纳语中意为“至高神”——即阿胡拉·马兹达。鉴于上述阿维斯塔-巴列维文本传统，Indra的出现是一种反转；这些文本要么无关紧要，要么不为人知，要么不再被理解。Indra–Adhvagh的一个描绘例子是一系列陶俑（Marshak& Raspopova, 1996, 195–198）。艺术家借鉴了三种图像学元素：Indra（因此有大象坐骑vāhana）、萨珊国王（因此有皇家丝带）、手持竖琴的大卫王，恰当地暗示了阿胡拉·马兹达作为天堂之主的功能（Grenet,2010, 92）。
其他用于说明不同琐罗亚斯德教神祇特征的印度教神祇图像类型或属性可能包括Kārttikeya（→Murukaṉ）和→ Durgā。印度图像学词汇对琐罗亚斯德教图像学的发展很有用，但最终索格底亚纳艺术家在描绘琐罗亚斯德教神祇时变得更加独立（Grenet,
2010, 94）。
玛迦和波迦卡
《Sāmbapurāṇa》和《Bhavisyapurāṇa》记载了一群特定的婆罗门，称为玛迦婆罗门（Maga Brahmans）。他们的名字似乎指的是古代伊朗的宗教/仪式专家（古波斯语maguš；希腊语mágos；拉丁语magus），而玛迦所佩戴的特殊腰带——avyaṅga（字面意思是“肢体完整”）——可以解释为源自阿维斯塔语的aiβiiåηhana，这是琐罗亚斯德教徒应佩戴的腰带/绳索的阿维斯塔语名称。
该群体的起源可以追溯到某个Sāmba，他因受到父亲Kṛṣṇa的诅咒而患上麻风病——前往Mitravana，在Candrabhāgā河中沐浴；在那里，他找到了由神祇Viśvakarman雕刻的太阳神木像，Sāmba应太阳神的要求将其供奉在新建的太阳神庙中。由于没有婆罗门可用，Sāmba根据太阳神的建议邀请了18个来自Śākadvīpa（即śāka树大陆）的玛迦家族，他们佩戴avyaṅga，并为他们建造了Sāmbapura城，该城应为Mūlasthāna（今木尔坦；参见Humbach,1978, 230f.，了解更详细的版本和资料来源；另见von Stietencron, 1966）。
在→《摩诃婆罗多》中，这些来自Śākadvīpa的玛迦被提及为一个种姓，与另外三个种姓并列，后者的名字似乎是从伊朗语词汇中衍生或人为形成的（Humbach,1978, 230; 2002, 90）。Sāmba的名字可能源自Sambos，据几部描述亚历山大大帝公元前326年远征印度河的希腊和拉丁文献记载，他最初臣服于亚历山大，随后反叛，最终向东越过印度河（Humbach,1978, 238; 2002, 93）。
玛迦婆罗门的伊朗背景的另一个证据来自6世纪的占星家和玛迦婆罗门Varāhamihira，他的名字基于印度借用词（Mihira）和中古波斯语形式（Mihr）的古伊朗语Miϑra。在他的《Pañcasiddhāntikā》（1.23–25）中，有一段与《Vateśvarasiddhānta》（1.5.
117–120）平行的段落，Varāhamihira（可能有一位伊朗天文学家作为他的导师）描述了“玛迦年”，其中他给出了30个“黄道十二宫度数的守护神”的名字。将这份名单与琐罗亚斯德教日历中的30位神祇（yazatas；“值得崇拜的存在”）名单进行比较，显示出几处对应关系，“证明了对琐罗亚斯德教yazatas名单的直接了解，并试图根据印度（湿婆派）的图像进行排列”（Panaino,1996, 585）。这表明了对琐罗亚斯德教模型的积极了解，可能源自古代重新解释的传统。
最终，玛迦似乎在后来的某个时期传播到了摩揭陀（南比哈尔）；相应地，他们的历史出现了新的版本。他们的伊朗背景或联系逐渐隐退。H.Humbach引用的较新报告（2002, 92f.）显示，他们的伊朗背景已被抹去，但他们仍然被认为与其他群体有所不同。显然，他们以占星家的身份享有声誉。在《Bhavisyapurāṇa》的一些段落中，玛迦的名字与另一个群体波迦卡（Bhojakas）交替出现（波迦卡在7世纪已有记载[Humbach, 1978, 245]）。H. Humbach认为“波迦卡篡夺了玛迦的传统，并自视为玛迦，但并未得到玛迦本身的承认”（2002, 91）。虽然有时报道波迦卡佩戴avyaṅga，但其他报道称他们佩戴amāhaka，一种蛇形腰带——这可能是琐罗亚斯德教的对立面，因为在琐罗亚斯德教中，蛇是邪恶精神的生物。
然而，《Bhavisyapurāṇa》提供了一些具有琐罗亚斯德教色彩的信息：他们佩戴面纱并在仪式中使用树枝（如琐罗亚斯德教祭司），他们在沉默中进食并每天祈祷五次，尊重狗及其与葬礼的关系，提到Rājña和Srausạ（即琐罗亚斯德教神祇Rašnu和Sraoša），以及一些关于Jaraśastra（显然是琐罗亚斯德）的家谱和出生的报告，这些报告与任何已知的琐罗亚斯德教资料都不一致（Humbach,1978, 248–250; 2002, 91f.）。即使如H. Humbach所建议，这些信息是从印度琐罗亚斯德教（帕西）知情者那里获得的，这并不减少它们作为波迦卡“琐罗亚斯德教化”的证据的价值；即使他们是印度教徒，这些往世书段落的作者也想要明确表明，他们与玛迦一样，具有琐罗亚斯德教的联系。
帕西人
从历史上看，琐罗亚斯德教徒（后来被称为帕西人）的到来可能没有一个固定的日期（他们可能分几波到达），但在1599年，一位来自纳夫萨里（古吉拉特）的印度琐罗亚斯德教祭司BahmanQay Qobād Sanjāna创作了一部统一的叙事诗，共432对波斯语对联，从世界的创造开始，最终以帕西人主要圣火的转移至纳夫萨里为高潮，从而庆祝他自己的祭司血统。从他的祭司视角来看，这部叙事将世界历史与他的社区历史及其主要圣地的历史融合在一起；通过暗示，这确立了祭司（在他的血统中）作为这一圣火守护者的领导地位。这部作品名为《Qesṣe-yi Sanjān》（《桑贾恩的故事》），以印度海岸上一个名为桑贾恩的地方命名，核心社区由一位博学的祭司-占星家带领，乘船从伊朗抵达，“为了拯救我们的生命和宗教”（《Qesṣe-yi Sanjān》111；翻译自Williams, 2009, 77）。在遭遇危险风暴的威胁下，他们发誓要建立一座ātaš-i bahrām，即Bahrām之火（阿维斯塔语中的Vәrәthragna），这是他们在绝望中祈求的保护神（与阿胡拉·马兹达一起）。
ātaš-i bahrām是最高等级的仪式圣火；直到1765年，帕西人只有一座ātaš-i bahrām，第二座圣火的祝圣是由于不同祭司群体之间的冲突；如今，印度有八座这种类型的圣火或圣火庙：四座在孟买，两座在苏拉特，一座在纳夫萨里，一座在沿海村庄乌德瓦达。由于Bahman Qay Qobād提供了一些关于帕西人从伊朗到印度（经由霍尔木兹）行程的明确日期，早期学者试图确定他们的到达日期（Williams, 2009, 207–217），但这些重建未能达成共识。在《Qesṣe-yi Sanjān》中，ātaš-i bahrām被称为šāh-i irān（伊朗之王），或šāh-i šāhān（万王之王），今天被称为Iranshah，暗示这圣火是伊朗王权的继承者，随着阿拉伯入侵而失去，但由帕西人在印度延续。
Bahman Qay Qobād报告了移民的祭司领袖与桑贾恩当地统治者之间的对话，这位统治者被介绍为名为Jādi的“好国王”，其历史身份仍未确定（Williams, 2009, 175）。当祭司请求为“陌生人”提供庇护时，他们“来到……寻求避难和安家于您的土地上”（《Qesṣe-yi Sanjān》142），统治者同意了五个条件：他们必须向他解释他们的宗教，他们必须“放弃自己国家的语言”并“说印度的语言”，他们的妇女“应穿我们妇女穿的衣服”，并且“他们应放下这些剑和武器，永远不再佩戴”（《Qesṣe-yi Sanjān》154–157，翻译自Williams, 2009, 85）；第五个也是最后一个条件传统上被理解为在夜间举行婚礼的义务，但A. Williams（2009, 85）现在将其翻译为：“当他们进行生育这一高贵行为时，应在当晚结婚”（《Qesṣe-yi Sanjān》158）。文本提出了一个通过放弃武器、采用语言和服装（对妇女而言）以及不隐瞒他们的宗教来实现同化的计划。祭司随后解释或翻译他们的宗教的第一个要素指向他们源自神话中的第一位（伊朗）国王Jamšid（阿维斯塔语中的Yima）；祭司随后指出他们对五种元素（火、水、太阳、月亮和牛）的宗教尊重或崇拜，然后提到造物主、他们的腰带/绳索和他们的祈祷（《Qesṣe-yi Sanjān》167–171）。最后三个要素涉及妇女在月经、分娩或流产/死产情况下的纯洁规则（《Qesṣe-yi Sanjān》172–175）。
一个广泛流传的口述叙事（常被误认为是《Qesṣe-yi Sanjān》的一部分）报告说，统治者最初拒绝他们进入，指着一满杯牛奶；祭司机智地在杯中加了一些糖，牛奶没有溢出；像糖融入牛奶一样融入印度社会已成为现代印度帕西人身份认同的主题。这五个条件解释了帕西人的民族宗教多样性，并反映了一些实际的文化模式，如他们特定的古吉拉特方言（称为帕西古吉拉特语）以及他们的食物和服装，这些都明显具有地区特色，但带有一些特殊的（波斯）特征。
如今，入教仪式和婚礼是展示这一民族遗产的场合，与祭司执行的净化和祝福仪式相结合。琐罗亚斯德教嵌入在一个民族遗产中，共同构成了所谓的帕西琐罗亚斯德教。在现代，当边界受到挑战时，这种民族宗教连续体及其多样化的血统谱系和宗教普遍主义的两极被证明是一个脆弱的建构；通婚（以及相关的皈依问题）一直是暴露其矛盾的关键场所。
Bahman Qay Qobād详细叙述的《Qesṣe-yi Sanjān》中的另一个值得注意的插曲是两场战斗，帕西人应印度教统治者的请求，加入印度教军队，对抗正在征服印度该地区的伊斯兰势力。在赢得第一场战斗后，印度教-帕西联盟在第二场战斗中被歼灭（《Qesṣe-yi Sanjān》243–352）。尚不清楚这些战斗是否真的发生过，但这一叙述可能受到15和16世纪古吉拉特政治和军事事件的启发。
Bahman Qay Qobād将帕西人与印度教徒并列，对抗穆斯林；战败和他们的鲜血浸入印度土地象征着他们对东道国的最终牺牲，标志着他们从伊朗人转变为帕西人，尽管作为帕西人，他们保留了独特的民族和宗教文化。然而，从历史上看，尽管存在一些歧视，伊斯兰统治印度的时期似乎让帕西人得以繁荣（Stausberg,2002a, 404f.）。
据报道，一位名叫Neryōsang Dhaval的博学祭司，可能生活在公元11或12世纪，是最早且最杰出的琐罗亚斯德教学者祭司之一，他将一些阿维斯坦语和中波斯语文本翻译成梵文（见Bharucha,1906）。除了这些翻译作品外，一位名叫Ākā Adhyāru的人（有人认为他是印度教徒）创作了16首梵文颂诗（ślokas）；最古老的手稿来自17世纪，但主要编辑和翻译者H.-P. Schmidt认为它们可能来自公元900或1000年左右（1960–1961, 192），这一理论在我看来相当具有推测性。显然，这些颂诗旨在定义帕西人的身份，尽管它们在帕西人中并不广为人知：几乎所有的16首颂诗都以“我们就是帕西人”结尾。
帕西人被称作一个“种姓”（varṇa，śl.11）。霍姆兹德（即阿胡拉·马兹达）在第一首和最后一首颂诗中被提及。除了其他琐罗亚斯德教文献中常见的元素外，这些颂诗还包含一些源自印度教背景的内容；有趣的是，羊毛腰带被描述为“像蛇口一样精确测量（两端）”（śl.3），这让人联想到关于Bhojakas的信息，因此这些文本可能起源于一个类似于印度教-帕西人环境的群体（Stausberg, 2002a, 393–398；Schmidt的翻译重印于Williams, 2009, 233–237）。
在19世纪，与其他宗教传统一样，帕西人中兴起了一场改革运动，旨在以回归其真实历史核心为修辞幌子，推动宗教现代化。最初的目标是诸如童婚等习俗，这些习俗被贴上“印度”标签——即非原始的琐罗亚斯德教（即伊朗）习俗。尽管遭到一些有影响力人士的反对，童婚在19世纪的帕西人中逐渐减少（Stausberg,2002b, 66）。1858年，著名改革者Dosabhoy Framjee重新诠释了《Qesṣe-yi Sanjāṇ》，提出琐罗亚斯德教徒可能曾试图向印度统治者隐瞒他们的真实信仰，但现在时机已到，应再次清除琐罗亚斯德教中的“印度教迷信”（Ringer,2011, 157）。然而，后来神智学会（Theosophical Society）在帕西人中的强大影响（Stausberg, 2002b, 112–118）使得改革话语与对印度教（和神秘主义）的兴趣得以调和。一些帕西神智学作家支持轮回转世（这并非琐罗亚斯德教教义的一部分）。神智学家如H.S.Olcott和A. Besant发表了关于琐罗亚斯德教的演讲。在20世纪20年代和30年代，一些印度知识分子——包括泰戈尔（Rabindranath Tagore）——出版了关于琐罗亚斯德教的书籍，部分试图将其与印度宗教文献（尤其是《薄伽梵歌》或《奥义书》）相提并论（Stausberg,
2012, 127–132）。
与伊朗的琐罗亚斯德教社区相比，帕西人的一些习俗源于他们与印度教环境的互动。
与印度教一样，帕西琐罗亚斯德教非常重视“吉祥”（auspiciousness），尤其是在出生、入教仪式和婚姻方面（在帕西民间分类中被称为“吉祥场合”）；入教仪式、订婚和婚礼的日期部分依据占星术确定。庆祝吉祥场合时，通常由已婚妇女（有孩子但排除寡妇）执行一系列仪式，这些仪式围绕受祝福者的身体展开，使用一组“吉祥物品”，这些物品被摆放在金属托盘（古吉拉特语称为sēs）上。这些物品包括植物类物品，如花朵、大米、未去壳的杏仁、干枣、槟榔叶和槟榔果，以及通常涂有红色卍字符号的椰子。水被盛放在银杯中。在一个仪式（古吉拉特语称为sagan）中，受祝福者会在额头（有时也在脚上）点上一个彩色的kuṃkum点，并在kuṃkum点上粘上几粒大米；受祝福者还会手持金属托盘上的一些物品。椰子被递给他或她，花环被戴在脖子上（这是一种常见的祝福形式），大米被撒在他或她身上（一种常见的祝福手势）。与由男性祭司执行的仪式不同，这些仪式是默然进行的——即妇女们不会诵读任何文本。此外，在吉祥的日子或场合，帕西妇女会用白色或彩色粉笔在地面上绘制短暂的图案来标记重要的门槛；这些图案被称为chalk、chauk或rangolī（见Stausberg,2004；Munshi & Stewart, 2002，插图）。
这些图案通常是花卉或几何图案；在特别吉祥的场合，鱼形图案至关重要。在婚礼或入教仪式上，会绘制复杂的图案。除了其美学吸引力外，这些图案被认为能传递吉祥并营造纯净的氛围。
1819年，一次社区会议决定（除其他事项外），“任何妇女都不应前往诸如Mumbadevi、Bhuleshwar、Mahalaxmi、Walkeshwar或其他印度教崇拜场所进行偶像崇拜”（Jeejeebhoy,1953, 305）。显然，一些印度教寺庙对帕西人具有吸引力。如今，在一些帕西家庭中可以看到印度教神像，如拉克希米（Śrī Laksmī）和甘尼萨（Gaṇapati/Gaṇeśa）。一些帕西人崇拜印度教的bābās、svāmīs或gurus。在帕西人中，最受欢迎的是Shirdi Sai Baba（1918年去世）。Meher Baba（1894–1969）曾师从Shirdi Sai Baba的学生（以及其他导师），并将其活动扩展到印度以外，他出生时名为Merwan Sheriar Irani，是一位琐罗亚斯德教徒；他的最早和最亲密的追随者中有几位帕西人。
|沃唐卡古唐卡视频讲解目录|←唐卡视频讲解目录查询点这
|十二生肖守护小唐卡|——|最新唐卡价格行情走势|——|收藏级唐卡推荐|
www.WoTangKa.com-沃唐卡·官网：沃唐卡的国内专业的唐卡数据信息平台，提供全面的唐卡资料信息检索服务及成熟完善的唐卡仓储供应链服务！
“沃唐卡”唐卡平台为朋友们提供：加盟“沃唐卡”唐卡艺术中心、唐卡画师签约直供、唐卡艺术品投资、加盟“沃唐卡”唐卡供应链等服务
沃唐卡24小时短信咨询热线：13661344269（仅接受短信咨询）
沃唐卡微信（wechat）咨询号：MasterQiRu
友情提醒一：需要唐卡图做背景或头像的朋友可以关注“沃唐卡”的微信公众号[“沃唐卡”或“wotangka”]，直接电子邮件（wotangka@qq.com）唐卡编码，沃唐卡客服小沃会在48小时内发送邮件给您！
友情提醒二：尼泊尔唐卡不在沃唐卡评级范围内，全球市场上95%的尼泊尔唐卡归类在装饰画范围。
友情提醒三：“沃唐卡”官方唐卡评定为“收藏级“与”艺术级”的唐卡具有艺术收藏价值和商业升值潜力价值。