楞严经讲座：楞严经讲座第六集

我们这个《楞严经》现在正在头上，它的重点希望大家再注意一下。现在开始是有名的七处征心、八还辨见。所谓“辨见”，就是形成我们后世中国佛法所谓明心见性这个见。不过以《楞严经》的原则讲明心见性，我们观念里头就变成两个阶段了：第一，好像先要明心，心在哪里？心是什么？第二，好像明了心、再见性。因为看了中文这四个字“明心见性”，意识当中、思想上自然就会形成这么一个观念。这个观念并不一定准确，尤其在《楞严经》所讲的明心见性不是这个意思。

现在我们正在见性方面在研究，所谓“八还辨见”。怎么样叫见性？就是我们眼睛、思想能够看见东西的这个功能、这个是什么作用？在哪里？我们眼睛怎么样能够看？看到什么东西、能够看、能够思想的这一个性质，它的本质在什么地方？这是见性。这个“性”代表能见的那个功能，在什么地方？并不是说，“见性”见到有个东西叫做性。就是能见的这个功能，它究竟在哪里？

那么现在，我们在见性、辨见方面，所以有“八还辨见”；我们已经根据原经研究过的有四处辩论。首先，阿难提出来同我们观念一样，心（见的）在身体内部，佛说不是；后来阿难提出来在外面，还不是；第三次阿难提出来在眼睛的这个神经里面（“一处”），佛说不是；第四次提出来，开眼看到光明、闭眼看到黑暗，阿难就是那么来答复，佛说不是。现在再开始，在《楞严大义》这一本书是二十四页。

【阿难言，我尝闻佛开示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。】我们首先停留到这个阶段。这个里头有一个佛学名词先要解决了，这里提到佛学名词“四众”，四众就是佛的弟子。男的出家的是叫比丘，女的出家的是比丘尼；在家的（我们普通在中国的方便了）就是男居士、女居士。这个“居士”是中国方便的称呼方法。实际上不止四众，有些经典提到是七众，四众再加两众（两个大部分）；“沙弥”，就是男孩子出家的、没有受过戒的，就是没有取得正式出家人的资格——沙弥；女的出家的，没有取得正式出家人的资格的，叫“沙弥尼”。那么这个沙弥，我们中国的文学根据佛学，过去还有个名称叫“驱乌”，驱乌就是小孩子出家的，赶鸟的、赶赶鸟。农业的社会，晒东西啊怕鸟来吃掉，坐在那里赶鸟，是这个（来的）。实际上，这是对年轻的出家来讲。以佛的戒律，不管一百岁（或多大年纪），刚刚出家，没有受比丘戒，或者没有受比丘尼戒，那也是“沙弥”或是“沙弥尼”。这是加上两众。普通一般有信仰的，还没有正式学佛，所谓“近事男”、“近事女”，就是说接近这个佛法的。那么总合起来，七众弟子。这个四众同七众的问题我们解决了。

现在阿难提出来，因为听了上面四种辩论，见性究竟在哪里？阿难现在讲，他说我曾经听佛开示四众；所谓“开示”也是个佛学名词，就是我们长辈给我们讲话，我们普通现在叫做训话，或者老师告诉学生的开导。这个“开”有开导的意思；“示”，明白的表示。后来在佛教的仪式里头，那么“开示”变成对长辈的尊称，这是第一。第二，在《法华经》里面的观念，有“开佛知见，示佛知见”。实际上《法华经》里头构成了四个观念：“开、示、悟、入”四个观念。不过四个观念各有各的说法，不一定。也有人把它变成四个程序，先是开佛知见，打开了；再第二是示佛知见，明白表示了；第三，悟佛知见，真的悟道了、证得了；第四，入佛知见，进入佛的真正的境界。也有人如此把它排一个次序：开、示、悟、入。《法华经》讲的次序，并不是照“开示悟入”的次序，就是“入佛知见，开佛知见，悟佛知见，示佛知见”，程序有不同。现在我们讲到四众与开示，这两句佛学的内涵先解决了，再回转来研究原文。

阿难现在提出来向佛报告，他说“我尝”，尝就是曾经，过去听过了；尝是中文古文，用在这里就是“曾经”，已经有过经验的。我曾经听到佛开示四众，向一般学生弟子们开导、讲话。佛怎么样说呢？他说“由心生故”，心动了；“种种法生”，一切法，“法”字的意思包括一切事、一切理，统统叫做“法”。并不是说念一个咒子啊、结一个手印啊，或者有个什么花样叫做“法”；真正这个“法”字包括一切事、一切理。他说我曾经听到佛给四众弟子们讲过，由于我们人心生了、心动了，“种种法生”，各种现象就出来。相反的，“由法生故，种种心生”。上两句话，一个是由内在心动了，就是我们观念思想不同了，看外界一切东西、现象都两样了。下面两句话是因为外界的现象，“由法生故”、变更了，影响我们心理观念两样了，“种种心生”。四句话，两个层次。但是虽然两个层次，（是）一个结论，就是一切唯心、三界唯心，一切都是唯心造的。阿难现在提出来，他说我曾经听到佛说过，你给大家讲：“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生”。这四句话非常重要！是佛法的真正的中心、纲要。我们看了佛经，这个中心纲要就要把握住。阿难现在把握了这个纲要。

【我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内、外、中间三处。】阿难说，他说我现在想一下；因为他给佛批驳了，“心”内也不是、外也不是、一处也不是；开眼见明、闭眼见暗，也不是。他说因为听了你这个话，我现在想，我的心性“随所合处”，被外境界一引动，启发了作用；“心则随有”，这个心马上起了作用。所以心跟到外面配合而动的。他说“亦非”，不是在内、也不在外、也不在中间“三处”。好了，这个原文就是这样，我们都看清楚了。

在这里我们做一个研究。第一点研究，我们刚才提到，佛法的中心这四句话很重要，一切唯心造，佛说的“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。”一点没有错。可是佛那么说的话，阿难也同时听到，可是阿难的理解、对于这句话懂得的程度深浅完全两样，等于同佛说的这一句话相反。所以我们有一个心理学上测验，同样一句话讲出来，十个人听，十个人感觉都不一样、理解的不一样，都会听错了的；一百个人听同样一句话，一百种理解不一样。所以等于在学校里上课，老师的课一样的教下来，五十个学生，每一个理解（都不同）；有些根本没有听见。听到了，听到了如秋风过驴耳，一点用处都没有。有些听进去了，听进去了理解也不同。你看现在佛讲的话那么明白，阿难听的、理解统统不同。这可见教育、宗教是非常困难！所以言教也好、身教也好，我常常怀疑，我说教育对人真的有用吗？以我几十年的经验，好像没有用！影响不了。

人都有个我见，自己的主观的观念在里头。把外来东西吸收进来，他不是丢空了吸，都是有我见去吸收。因此，同样一个人看一样东西，每一个观点、思想统统不同，感想也不同。这就见人的心理之难办！这是第一点研究。

第二点研究，阿难所讲的，佛也讲过，譬如研究唯识（我们礼拜三所研究唯识的），佛说的，我们现在活着这个作用、第六意识的作用，多半是“依他而起”。依他而起的意思，就是外面的环境影响内在的思想；外面有个东西，我们内心有这个思想。假使一个东西素来我们没有看过的，没有见过、没有听过、没有经验过的，我们意识思维上也就没有这个东西。所以一切的心理作用都受外界的影响而起，所以叫做“依他起性”，依他而起，“他”就是外界。本来没有东西，因为外界引发，就有我们心理作用。例如我们研究佛学，本来没有研究过，没有佛的思想；因为看了佛学、看了佛经，引起我们思想里头许多佛的道理、佛的观念，这也是依他起性。这个依他而起，他本来凭空缘起的，所以依他起是缘起。“缘起”的意思是靠许多的因素，偶然的凑合拢来所发生的现象。

可是一切众生，不知道自己的心性现在起的作用是依他而起的，因此就“遍计所执”。起来了这个作用以后，自己把自己心性的作用就抓得很牢。因为我们思想里头想过一下，就认为自己真实有，自己不知道；想过了“依他而起”，外界境界一引，起了作用。譬如像镜子一样，有个东西一照，就有这个影像；这个东西走开了，镜子里头就没有影像。可是我们人自己同这个镜子作用一样；没有这个智慧，往往把照过了的东西、影子已经去了，把那个去掉的影子拼命自己在幻想，把它抓住在那里“遍计所执”，自己执着得很厉害，普通就叫做执着了、抓住。“遍”，就是普遍的；“计”，自己的下意识在估计。没有、本来是假的，硬把它当成真的，说有。“所执”，心理的意识上就把它抓得很牢。譬如大家打坐、做功夫，偶然有个境界，生理及心理引发的，没有什么了不起！然后过去了，“哎哟，我那个时候境界怎么样好、怎么样清净、怎么样光明！”你总没有电灯光亮吧？电灯光关了就没有了，没有了过去了，依他而起，就算了。在那里感叹啊，“现在我退步了！哎呀，像那个样子……”那是瞎猫撞到死老鼠！死老鼠都臭了，你还在那里想呢！“遍计所执”。

所以依他起性、遍计所执性。假使我们懂了这个道理，不着相、不执着，依他起，随用随空。等于在水上写字一样，水上写字还是写出来字了；写过了，字也没有了，水也平了，意思也表达完了。等于鸟在空中飞一样，飞过来、飞过去，鸟的确在飞着，飞过了，鸟也没有留下痕迹，虚空还是虚空。等于那个白云在空中在飘一样，飘过来、飘过去；白云过了，虚空还是虚空，一切不留。那么这样，知道依他起、随缘而起、随缘而空，不起遍计所执的作用，那么当下就“圆成实性”，就自然圆满。此心、我们的心如明镜一样，随时随地，把心保留像干净纯洁的镜子一样；“物来则应”，有外界来的东西，镜子里就有影像、起作用；“过去不留”，一切过去了，就没有了。

所以我们宋代这位诗人，他也学佛学禅的苏东皮，哎，对不起！苏东坡。因为我们讲笑话讲惯了，经常给他认白字。苏东坡有句名诗，所谓“事如春梦了无痕”。一切事情，犹如春天做的一个梦一样；过后了，物来则应，过去就不留，“事如春梦了无痕。”那么你说怎么了？不要你去了它的。一切事它来了你，本来是“了无痕”的。就是这么一个道理。

那么现在我们第二个研究，就是阿难所提出来这个问题。他把佛所讲的这个要法、纲要执着了。他说照我想一下，你说心不在内、也不在外、也不在一个点上，开眼见明、闭眼见暗也不是。现在根据你老人家的话，我想了一下，我们这个心啊，“随所合处”，外界一个东西来——譬如现在大家诸位眼睛前面没有一个东西，现在有一个东西、有一个玻璃做的烟灰缸；那么我们因为有了这个烟灰缸，心里头就晓得有个烟灰缸。他说随着有个东西一来，“随所合处，心则随有”，心就起来作用了。他只讲到这里，他下面没有讲。如果阿难说这个东西没有了，此心也“事如春梦了无痕”，那么佛就不会骂他了。可是他现在只讲，他说心啊，外面有起了作用、就有一个作用，“心则随有”；所以此心不在内、也不在外、也不在中间三处。那么阿难现在这一句话，对不起！他老人家也很滑头哦！不敢下定论。他想我没有尾巴给佛抓住了，你总不会骂我了。他说我现在根据你的话，喏，外面有个东西，心就有了；那么因此我懂了，根据你的话，心不在外、不在内、也不在中间。他没有说“对不对啊？”他怕挨骂，挨了四次了，所以他不肯说。

佛很妙！【佛告阿难】，佛就说了；【汝今说言，由法生故，种种心生；随所合处，心随有者，是心无体，则无所合。】这个文字先到这里一节，佛提出来问题。阿难想在佛前面耍滑头，“我总没有下定论吧？你老人家不要骂我。”嘿，佛来了，佛就问他，“汝今说言”，他说好，现在你讲的话，根据我的话讲的；“由法生故，种种心生”，讲了一半；外面有一个东西来了，你心就起了作用了。“随所合处，心随有者”，有一个东西跟着，心就跟着起了作用，是不是这样？

“是心无体，则无所合。”他说那么我要问你了（佛要问他了），这个心如果没有东西，本身没有东西啊，它拿什么去配合别的东西呢？你说合嘛，两个东西都有嘛！譬如这个手，要这样一来，一只手拍不响，两只手就拍响了嘛！他说你说心啊，外面有个东西来，它跟它一配合就起了作用，可见心是有一个东西起作用哦！所以他说，“是心无体”（这个“是”古文，白话文就是“这个”），这个心假使没有体的话，它自己没有体段、没有本体；“则无所合”，它用什么去配合人家呢？譬如虚空，这个手再拍也拍不响，它配合不起来嘛！他本来想讲到这里为止不要挨骂了，可是佛一点都不放过；他说那么你这样一讲，心假使没有体，就配不拢来了。

【若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然。】他说假使没有体的东西能够跟外界来两方面配合起作用，那么佛法里头只有十八界，没有十九界。佛现在是用佛学里头配合，“眼耳鼻舌身意”这是六根，第一排；眼耳鼻舌身意就是我们身体眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身体、意识神经；相对的，配合外面“色声香味触法”，眼睛能够看颜色、耳朵听声音……这叫六尘。六根、六尘。这个中间，根、尘，外界跟我们身体接触所发生的这个中间，有没有作用？有作用；这个中间六种合起来，三六十八，叫“十八界”，没有十九界。所以只有六根、六尘、十八界，没有七根、七尘、十九界。这个话是什么意思呢？佛说，假使我们这个心没有一个东西，而能同外界配合起作用；那么虚无飘渺、抽象的东西也同实质可以配合啰？那么我们说，肚子饿了，要吃东西了，肚子饿了是真的哦！说，你吃一个东西就会饱了，吃什么？吃那个“哈不楞登”就饱了，“哈不楞登”没有一个东西，再吃也不会饱。幻想的东西不实际的。“是义不然”，中文这四个字翻译成白话文，“是义”，“是”就是“这个”；“义”字是古文，“就是这个道理”；这个道理不然、不对！他说你这个道理不对。

【若有体者，如汝以手自挃其体。】这个古文念“挃”，实际上我们北方人讲话“揪一下”，在你身体上揪一下、掐一下，把你身体这么掐一下。他说，假使你说这个心有这个体，那么，我们拿手自己在身体随便哪个地方，大家试试看也可以，你的小腿、大腿、胸部，或者胳膊，随便哪里揪它一下。

【汝所知心，为复内出，为从外入？】你手揪一下身体，身体感觉就晓得痛。这个痛的感觉是身体内部出来？还是外面进来呢？

【若复内出，还见身中。】当我们拿手揪一下自己的身体，就感觉到有痛；这个能感觉的这个作用，从身体内部出来这个心的话，应该先看到自己内部的神经、再感觉到外面啊！“还见身中”，应该它能够看到自己身体中间（就是内部）。

【若从外来，先合见面。】假使我手揪一下身体、身体就感觉到痛，假使这个作用从外界来的，等于外界一个香烟缸来了，先应该碰到自己的脸，他说你脸应该看得见哪！他就问阿难，他说你揪一下看，这个心从里面出来？里面出来的话，就应该自己先了解内部，才了解外面；假如从外面来，外面进来先应该看见有个东西进来，才晓得自己里头的内部嘛！这是问话、问阿难，佛就设了很多的圈套要他去跳，这就是禅宗的参话头，你要去参、要去研究。阿难当然愣在那里给他问啊！

【阿难言】，阿难大概还跪着的；或者站起来了，不知道。阿难搞了半天，他说：【见是其眼，心知非眼，为见非义】，阿难肚子里有点不服气了，他听佛讲了半天，好像我都不对，他说你老人家也说得不对！“见是其眼”，看得见的是眼睛耶！“心知非眼”。他说你说心从里头跑出来会看见；心里头的感觉，那不是眼睛看见哪！他说，“为见非义”，你讲心能看得见这个也不合理耶！你看，阿难有点不服气了。他说你讲得也不合理啊！眼睛看见是眼睛；心里头那个感觉是感觉。感觉看不见，你说看得见，也不合理啊！

【佛言】，佛又说，【若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物。】他说这样啊，好！你认为我们这个眼睛它能够看得见东西啊？如果眼睛能够看得见东西，他说眼睛像我们房子的门一样，你在房间里头，我们人坐在房间里头，外面有个客人来，那个门能不能看到东西啊？客人来不来，门不知道哦！还是要里面有个人才看到门外有个人来；眼睛不过是人的门窗一样，它是个窗子的门一样，没有作用的。能够见的不是门、不是窗，是坐在房间里那个东西、那个人。他说你认为眼睛能够看见，看见的是眼睛啊？那么我们房子外面这个门，他就能够看人啰！“门能见不？”你问问那个门看，它能够看得见东西吗？

再说，刚刚死了的人，眼睛还在，“则诸已死，尚有眼存”，他的眼睛还没有坏，还在嘛；“应皆见物”，那死人眼睛也看得见东西啊？他眼睛还在啊！人死了，刚刚断了气眼睛就看不见了。可见这个眼睛看见东西不是这个眼睛啊！就找那个见性、能见之性。

【若见物者，云何名死？】假定这个人刚刚断了气，眼睛瞪得很大，他当时还能够看得见东西的话，就不叫做死人了，那叫什么？叫活人。嘿，那很简单，那就还是活着的。死人也有眼睛啊，可见眼睛不是能见的道理。

他又说，【阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？】现在我们注意哦，千万注意啊！佛跟阿难两个论辩，阿难站在那里，态度尽管好、很恭敬，心里头也有点不服气，同我们一样，越笨越不服气的啦！总觉得自己很聪明。但是我们也一样。佛这个论辩中间啊，阿难是搞不清楚；我们也不容易搞清楚。他由眼睛的看见的性能来讲到心性之体，所以有时候拿眼睛能见之性来讲；有时候又拿内部的感觉之性来讲，这个逻辑他没有给它太分得清楚；所以阿难合掌站在那里是蛮气的，这样也不对、那样也不对，究竟什么对嘛？我鼻子对到嘴啊？！说来说去都不对！然后你又什么看见了、又感觉了、叫我揪一下，揪一下当然看不见啦！当然揪痛了以后，这里发青了，看见啦！那不是痛啊，这是皮肤青了！那有的辩了。不过阿难到底还不是那么笨。

可是佛呢，在这里又向另外引了；看起来向另外引，（实际）是一个道理。他说“阿难”，“又”，再说；“汝觉了能知之心”，他说你现在，“觉”能够感觉的，这个觉注意哦，是感觉的。感觉是个作用，感觉不靠身体起不了作用哦！他说“觉了”，“了”是什么意思？了别，明明了了。有感觉，心里头就知道。这个“了”不是没有的意思，（是）了别的意思，分别。了就是很清楚，很明了。他说你“觉了”，你现在感觉、明了，“能知”，能知是思想喽！知、觉，“觉了”是感觉；“能知”是知觉、知道的这个思想。千万搞清楚啊！

注意哦！大家学佛参禅，这两部分搞清楚。我们人感觉、知觉两部分的作用，一体的两面，等于一只手的手心、手背；是一只手，两面的作用。

所以我们有时候学佛打坐，你说身体气脉动了，那是感觉状态，不是道啊！你知道自己气脉动了，那是知觉的作用，不是感觉。

所以大家有时候做功夫学道，自己光被感觉所困住了，是不对的啊！他（佛）现在再说，“又”，再说；“汝”，你；能够感觉的“觉了”、“能知”能够知道思想的心。感觉、知觉两部分作用，合起来一个代名词叫做“心”。他说我现在问你，你能够感觉、知觉这个心，“若必有体，为复一体，为有多体？”是一个体呢？还是多个体？拿哲学来讲，是一元的呢？还是多元的？这都是翻译名称了，学哲学的人喜欢用一元、二元、多元。反正要钱嘛，一元、两元，呵！元者是元素意思了，一个元素、两个元素、多个元素。他说你还是一体？还是两体、多体的？佛又做比方了。

【今在汝身，为复遍体，为不遍体？】而现在这个心在你身体里头了（佛没有讲“里头”这个话，我讲的，讲错了）他说现在这个心，在你身体上面，还是遍满这个身体？每一个毛细孔里头都有你的心啊？“为不遍体”，还是说只在身体某一部分，不是全身都有呢？

佛又说：【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。】假使这个心在我们现在这个生命身体上是一体，他说，那么，我们用手掐自己的身体的时候，掐一下大腿，大腿就痛哦！如果说心是遍体的话，我一掐大腿啊，头应该痛哦！可头没有痛啊！可见这个心的作用它反应只是一边哪！

【若咸觉者，挃应无在。】假使说我手掐了一下大腿，全身都痛了，他说那么大腿那个部分、给指头掐的那个地方应该不痛啰！应该全身分担了痛苦了嘛！他说那个地方就没有了，散开、大家分担一点喽！

【若挃有所，则汝一体，自不能成。】假使说手掐大腿的时候只有大腿痛，头不痛、胸部也不痛；若揪你一下，“有所”，有一个所在、有一个目的、有一个焦点、在某一个地方，“则汝一体，自不能成”。说心是一体就不成了，一体就是普遍的。

【若多体者】，假如心是多元性的在内部；【则成多人】，那么我们一个人变成多人了，一个人就变成好几个了。我们眼睛看东西、耳朵听声音，眼睛看一个好听的时候，带到孩子出门，孩子正在叫“妈妈妈妈！”“不要吵，我看完了来！我看完了这个电视就来给你炒饭吃。”你看耳朵又在听，手又在动，眼睛又在看电视，变成三个人了。

【何体为汝？】那么哪个是你的心？手在动是你的心？还是耳朵听到是你的心？还是眼睛看见是你的心？【若遍体者】，假使心充满整个的身体；【同前所挃】，同前面所讲，揪一个地方、全部应该感觉。

【若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。】如果说心现在在我们生命的身体上并不普遍存在，当我们头碰到东西、脚也碰到东西，头也痛、脚也痛。可是事实呢，“头有所觉”，如果不遍的话，头痛了、脚就不应该痛了。因为心在一个地方，痛了一处就好了嘛！当我们头碰到、脚碰到、指头也碰到、嘴唇也咬到，四个地方都痛，他说哪个地方是心呢？

【今汝不然。】他说你研究研究看，你的身体内部不是这个道理吧？【是故应知】，所以你要晓得，你说心“合处”，那个外界一碰拢来，心就有；他说那么我头碰到、手也碰到，来一个人（来两个人），拿四个棍子（五个也可以、八个也可以），同时打你的头、打你的脚、打你的脸，你全身都痛嘛！他说那这个心在哪里啊？是一个还是多个呢？他说，你讲的【随所合处，心则随有，无有是处。】错了！不对！心不是这个道理。

佛也怪，老是讲这样也不是、那样也不是，你干脆给他一个是字好了嘛！他也不给他。叫阿难（这就叫做参禅）参。要你自己拿出来、找出来。

所以后世禅宗祖师所谓讲学佛明心的道理，有几句话：“悬崖撒手，自肯承当。”真正用功学佛、明心见性，比方，要研究到什么？人站在悬崖上面、万丈悬崖，掉下去就没有命，这个时候自己一放手，准备跳下去死了，那么一个勇气！要悬崖撒手、自肯承当啊！自己硬是挑得起来的。“绝后再苏，欺君不得。”所以真正的用功研究、研究，要研究到牛角尖里去，研究到没有路走了，等于都要研究到死了，死了、绝后再苏；一下大死以后，大活转来了，你才能够悟道、才能明心见性。所以“绝后再苏，欺君不得”，这不能骗人的！骗人说你悟了，你自己也晓得没有悟嘛！那怎么说你悟了呢？你实在没有悟。所以后来禅宗祖师讲，“悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，欺君不得。”这就是教育法，一定要你自己承认。等于一个学科学做试验的，这个老师告诉你：你不要去试验了，就是这样！——不行，非要经过自己试验。酒喝了会醉人的，你硬要去醉了才知道，不醉了你不晓得那个醉的味道。

所以佛现在的教育法教育阿难，他始终没有告诉他是这样、那样；他只告诉他，你所讲的都不对！你们注意哦，这就是最高的教育法，这叫做启发性的教育法；这也叫做诱导性的教育法，引发你自己的智慧出来。不是老师告诉你说“就是这个”，那是迷信。老师的话也不能信，佛的话也不能信；要你自己拿出来问佛：“对了吧？”“对了！”这才对了，这是学佛。

所以你看佛在《楞严经》上，他用的真方法教育，他没有说“你信就得救了”，不讲这个话。这样也不是、那样也不是；这样也不对、那样也不对，哪样对呢？他没有教你结论。注意哦！教育孩子们也要这样教育。人都有天性，没有一个笨人，各有智慧的。现在我们教育拼命要他记、记住，记住有什么用？！为了考试，考过了屁用都没有！所以每一个变得都没有头脑，一做事就不行了。“老师你没有讲！”我说都要我讲的啊？！我没有揍你，揍你你就懂了！还要等讲的啊？！常常有许多同学：“老师，你没有讲。”哎呀，我说你都二、三十岁了，还要我讲啊？！要闻一而知十，怎么要讲呢？你看佛的教育法，就那么高明！那就是禅宗的临济祖师所谓“杀人之剑”，他到处把他杀死了。他不用活人之刀；他没有把他救活。反正阿难很倒霉，来了以后，那边已经碰到摩登伽女迷糊了一阵，在这里给佛搞得更昏头昏脑。现在五次了，都不对。

我们翻过来，佛这一次又把他贬了，五次不对了。

【阿难白佛言】，阿难又说了，【世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。】

第六次了，他提出中间来。第三次，他不是提的中间，上文讲到中间，这是翻译的时候大意了。第三次他讲潜伏在眼睛的根根里头，“中间”是第六次所提的。好了，现在我们看原经文，要解决这个问题。

阿难同佛说，第一，他拿出一个人来做背景，背出一个靠山来，“文殊师利菩萨”，佛的大乘弟子里头、大菩萨里头智慧第一。佛如果说是个大学校长，文殊菩萨是教务长、教授师，智慧第一。再说他的身份，过去七佛、包括释迦牟尼佛，前生都是他的弟子，都是文殊菩萨的弟子，所谓“七佛之师”。大乘菩萨里头智慧第一。所以密宗塑的文殊菩萨像，手里都有个宝剑。你以为他真拿个宝剑去杀人啊？！这个是什么剑？慧剑，就是智慧之剑；能够斩断一切疑情。智慧之剑断一切疑、断一切疑情，这是表法的；并不是文殊菩萨一天好拿剑，他也不是剑道理事会的理事长。他这个宝剑代表智慧之剑，斩断一切疑。这是第一，文殊菩萨的身份要搞清楚；有时候代表佛教化一切众生。

第二点，佛学里头有个叫法王子，法王子要十地菩萨、八地以后到了十地菩萨，所谓得灌顶位，灌顶就是洗礼了，密宗也用，印度来的。灌顶、洗个澡，热带的地方。后来流到欧洲，变成天主教、基督教的洗礼，实际上就是灌顶。佛法里头密宗也经常用。在印度那个热带地方，授一个大法，先洗好一个澡，等于中国文化就是斋戒沐浴。灌顶位，十地菩萨受了佛的灌顶，才称为法王之子。法王就是佛，佛的真的佛子，佛子等于普通世间皇帝的太子，可以绍隆佛种。拿佛学的名词就是“绍隆”，“绍”就是继承，“隆”就是发扬。继承王位，发扬法王的教化，“绍隆佛种”，这个才是法王子。像文殊菩萨当然够得上是法王之子。什么人是法王？凡是成佛了都称“法王”。

所以有一次佛要说法，文殊菩萨来打钟了。钟一打以后，佛还没有出来，文殊菩萨说：说法完了！佛就不出来了。文殊菩萨讲两句话，所谓“谛观法王法，法王法如是。”叫你仔细看，佛法就是这样，“谛观法王法，法王法如是”。他等于说，你们听着，我传你们一个最高的佛法。大家统统站起来，很注意听。他说要佛出来传法。文殊菩萨就是“嘣！”（师拍一下桌子）他说：“传完了！”大家给他弄得莫名其妙。嘿！他讲两句话：“谛观法王法，法王法如是。”法王法就是佛法，就是这个样子。所谓“我为法王”，佛说的，“于法自在。”佛法没有一个定法，不呆定的，应机设教，看是什么人、该用什么样的教学法，使他能够悟道。所以法王子的道理也了解了，这两个名词。

第三，要解决这个里头一个名词，“实相般若”。般若是“智慧”，但是我们中文翻译不翻成智慧，因为中文的智慧不能包括般若的意义。梵文的般若不是普通的智慧。我们中文的智慧，往往把人的聪明当成智慧了；聪明是用脑筋想出来的，不是智慧。智慧——悟道、悟了一下，那一下不是脑筋想、不是思想来的、不是分别心来的，那个所以叫做“实相般若”。实相是般若之体、道体。所以真正学佛成佛，不是盲目迷信的哦！修道学佛是智慧的成就，千万记住！不是盲目的崇拜。盲目崇拜，只是给你修功德，不是给你修般若哦！可以修福，不能修慧，那有功德。信佛、拜佛，都有功德；但是要想成佛，光有功德不行。必须要智慧成就。所以普通讲般若分三种，严格的讲五种。

第一，“实相般若”，实相无相，没有境界的境界，悟道的智慧。第二是“文字般若”，得了道、实相般若的人，自然一切学问都通达了，文字般若。第三，“境界般若”，虽然悟了道的人实相无相，但是一切境界都是它的作用，所以境界般若。第四，“眷属般若”，眷属就是般若前面的五种：布施、持戒、忍辱、精进、禅定。真悟了道，前面五种完全会达到了、做到了，布施、持戒、忍辱、精进、禅定这都属于般若的眷属，都成就了，第四种是眷属般若。第五种是“方便般若”。方便般若者，就是说，真见到了道的人，悟到了实相般若，他一切法门都通达了，一切方便都具备了。所谓方便，就是等于《观世音菩萨普门品》所讲的观世音菩萨“应以何身得度者，即现何身而为说法。”这就是佛菩萨的方便。如果这个人一定要靠打牌才能够把他度了，菩萨就陪他打牌了；“应以打牌身、赌棍身得度者，即现赌棍身而为说法。”也就是这个道理。这就是方便般若。

般若具备了五般若。现在阿难提的，四种般若不讲，只讲悟道的时候这个实相般若。

好！我们现在把佛法的术语、佛学的道理三个重点解决了，再回转来看原文。

“阿难白佛言”，阿难跟佛说。因为他第五次给他驳了嘛，现在第六次开始了。“世尊”，他说佛啊！“我亦闻佛”，听到你老人家跟文殊师利菩萨、大菩萨们，诸法王子——普贤菩萨、弥勒菩萨、观音菩萨，这都是大菩萨，都可以代表佛的法王子，谈实相时，你们在谈悟道的时候，见道、实相无相这个境界，他在旁边听的。他说我站在那里听听到了，现在他想起来。“世尊亦言”，他说你当时也讲过；“心不在内，心也不在外。”他说当时你跟文殊菩萨、你们大家讨论这样讲。“如我思惟”，我现在来想想你们当时的谈话；“内无所见”，闭着眼睛向我内部找心，找不出来。诸位也打坐闭眼睛找找看？找不出一个心来。

“外不相知”，心在外面的话，同我没有相干啊！“内无知故，在内不成。”向里面找心找不出来。闭到眼睛打坐，以为我心在里头，里头有个什么心啊？那不过是你闭着眼睛在感觉的状态里头而已嘛！那不是心的体啊！所以内在是无知的，看不见，“在内不成”。所以在内是不对的。“身心相知，在外非义。”可是我们这个身体啊，生理影响了心理，身体有感觉、心理就知道，身心两个又彼此有关联。“身心相知，在外非义。”你一定讲心在外面，他说也不合理啊！阿难第六次来了。

“今相知故，复内无见，当在中间。”那么，在里面找不出来，在外面也不对；哎，但是身心两个有关联。他说现在——这是第六次了，他的答案——叫我想了一下，“复内无见”，里面看不见，闭着眼睛找心也找不到；外面也看不见一个心，可是身心两个也有关系。他说我想了一下：“在中间！”小孩子猜谜一样，这一下他很大胆，“在中间！”我想阿难当时的态度很有勇气，这一下“在中间！”

【佛言】，佛就说了。【汝言中间】，说中间有一点道理了，佛的态度又客气一点了，他说你讲在中间。

【中必不迷，非无所在。】他说中间，中在哪里啊？世间上大家都讲有一个中心点，他说中心点在哪里？拿逻辑来讲。他说我问你中心点在哪里？“中必不迷”，所谓中间呢，四方八面都看得清楚叫做中间喽！中间就没有方向，迷失不掉了。“非无所在”，中间当然有个中啊！中在哪里？

【今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？】他说现在你提出来在中间。我们先解决一个问题，中在哪里？先找出来中在哪里。“今汝推中”，你仔细研究一下中在哪里？“中何为在？”中间的重心在哪里？“中何为在”，“何”，就是“哪里”；“中何为在”这句话是古文，翻过来就是“哪里是你的中？”“为复在处？”还是在有一个地点吗？另外一个地方叫做中吗？“为当在身？”还是说你身体做中心，在你身体的中间呢？

【若在身者，在边非中。】如果你认为这个中在你身体内部，那就不叫做中了，叫做边了；因为中跟边两个在逻辑上是相对的。譬如我们这个东西这两边叫做边。中在哪里？你说中在这里，一说中，就跟这一边相对；跟这边相对，它又变成边了，对不对？你说那这个中不在这里，在这里，在这里又是边了。中跟边两个是相对性的。他说你假使说认为中在你身体的内部，那就“在身体的里边”，不应该叫做“在身体的中间”，就是这个话，我们就听懂了。他说假使你认为在身体的里面的话，就叫做“在身体的里边”，边嘛；不叫做中间。

【在中同内。】假使说，你认为就在这个身体这个中间。那么我们前面讨论过，等于说在身体的内部，这个不要讨论了嘛！内部不对嘛！他说不要讲了，“在中同内。”

【若在处者，为有所表，为无所表？】假使说也不在身体内部，在一个地方。他问阿难，这个地方可以表示得出来吗？在这里啊？还是在这里？还是在这里？表示得出来吗？“为无所表”，还是表示不出来的呢？

【无表同无，表则无定。】假使你说（法官问案一样，这个很厉害了！他把阿难要辩论的地方都把他封锁了。）“无表同无”，你如果说表示不出来，表示不出来就没有东西嘛！那是幻想了，那不要讲梦话。“无表同无”，表示不出来，表示不出来就没有东西。“表则无定”，而且没有东西，你说我这里也可以表示、那里也可以表示、脚底心也可以表示，那没有一个标准嘛，那是乱讲。

【何以故？】什么理由呢？【如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。】“何以故？”“何以故”是佛经的文学，拿现在白话讲，“什么原因呢？”加一个“呢”字，鼻音的。什么原因呢？

他说”如人以表”，譬如说我们人站在中间做表示，拿这个做表示，你们看哦！譬如我拿这里作中间，“表为中时”，现在我把这个表再拿来作标准，表示这里是中间，“东看则西”，在东面人看来，这个表在你的西面；在西边人看来，这个表在我的东面；南边的人看来，这个表在北面；北边人看来，这个表在南面。所以东南西北方向是人为假定，世界上没有一个真的东西是中心的，中心也是人为的假定。所以，“东看则西，西看则东，南观成北，北观成南”。这两句他就省了，写古代中文就省了，白话文非要把它啰嗦出来不可的。他说“东看则西，南观成北。”“表体既混”，那么这个表啊，同江西人说“老表”一样，一表三千里，搞不清楚了！湖南同江西都是老表，究竟湖南还是江西啊？“表体既混，心应杂乱。”那么这个心是乱了的，没有一个真正的标准。他说你讲中间是哪里叫中啊？又把阿难弄昏了。

【阿难言，我所说中，非此二种。】阿难也火了，哈！他说，佛啊！我讲的中间不是你这样讲的啊，不是你这个意思啊！

【如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。】这一段，他又把佛说唯识的道理又拿来了。阿难也很厉害哦！就要拿着婆婆的礼物向婆婆来拜年，一毛钱都不出，还是婆婆的！

他说，我讲的中间不是你讲的啊！你讲了中间，跟我两个谈逻辑，我不是这个意思啊！他说你老人家讲过唯识的，“眼色为缘”，眼睛不能看东西。这个眼睛是色法，唯识叫色法；色法，这个眼睛是地水火风，就是固体的、液体的，有生命的活力、暖气的地水火风兜拢来，这叫色尘。眼是色法。“眼色”，细胞啊、神经组织拢来一个眼球，眼识是个因缘，使我们能够看见东西；眼睛是色法，是构成了眼睛这个因缘之一。所以唯识讲眼睛看东西要九个因素才能看见：前面要有空、要有距离，也有对象，也有眼睛，没有眼睛看不见的，也要这个眼睛（色法）等等。眼色作因缘。“生于眼识”，眼睛不能看东西，眼睛的后面有个东西、功能能够看的，这个叫“眼识”。意识的前奏、意识的前锋，前奏、前锋，意识前面的这个作用。前奏、前锋太古老了，你们现在青年人的话——意识的“投影”（只好跟着现在人搞了）。意识的投影，这个是眼识，才生出眼睛的投影能够看东西。“眼有分别，色尘无知”。所以眼睛那个眼识，它本身才能够看东西，是那个作用，叫眼识，有分别作用。分别的就叫做识（认识的识）。

“眼有分别”，眼识有分别。“色尘无知”，这个眼睛是物质的、肉体的，肉体它本身只能是个机能，能够照相一样照一下，它本身是不知道、没有分别、不能看的。“识生其中”，所以眼睛跟外界的色相一接触了以后，那个意识分别那个投影、这个眼识，这个作用在中间才生起来。他说这是你说的啊！我讲是这个中啊！“则为心在”。眼识在这个眼睛的同外界相对的中间起了作用、分别、意识的投影。我讲的“中间”是你讲过的这个“中间”啊！

【佛言】，佛听了阿难的辩论。【汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？】好，你认为这个心在眼根（就是眼睛）、尘（就是外界的现象）。你认为这个心啊，是外界的现象跟眼睛这个中间，能见之性在这个中间。他说我问你，这个能见之性、它的功能，是外界跟眼睛两个一起一把抓，兼得到两个；还是两头大、一头小呢？还是两头都算大呢？“兼二，为不兼二？”

【若兼二者，物体杂乱。】如果说连带两个，那好了，这个能知之心啊，同时这个、那个都要知道，这个物的物质性质就杂乱了，不能分别得清楚了。外界的玻璃是玻璃、眼睛是眼睛。那眼睛可以当玻璃、玻璃可以当眼睛啊？不对的喽！

【物非体知，成敌两立。】那么外界的东西、这个玻璃的圈圈，假使不是我能知、身体知道，那么变成两个东西了，成立了敌对的两个东西了。

【云何为中？】那就叫两边了，不算是中间了。

【兼二不成。】所以啊，由此可知，这个心体在中间，连带内外连在一起，这个是不通的，你的理由不成立啊！

【非知不知，即无体性，中何为相？】“非知不知”哦！我们眼睛看东西，当我们跟外界一接触了以后，有一个知道自己现在看，而且知道自己现在看见了，这个知道的是什么？“非知”不是这个知道；“不知”你就看不见喽？

譬如我们思想想别的事情，哎呀！气得要死，眼睛看到你，半天也没有看见，因为在生气，那个知觉的东西去生气了。所以“非知不知”，没有那个知觉能知之心起作用，这个眼睛看东西等于看不见。“即无体性”，那么，好了，离开了知觉的作用，心的体性没有了，“中何为相”？他说你说中间，中间是什么样子啊？

【是故应知】，所以你要知道；【当在中间】，你认为能见之性在眼睛与外界中间【无有是处】。不对！

第六次了，又完了！阿难打官司打了六次了，又输了。他说中间也不对啊！照我们一定啊，现在青年一气就走了，“格老子，去你的！”再不然捅你一刀，就算了。“你不告诉我！”可是阿难的智慧到底同我们不同哦！阿难再来。

【阿难白佛言，世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。则我无着，名为心不？】现在阿难提出来。第六次提的是大乘法门，弄了一个背景，把文殊师利菩萨的高帽子戴上，想佛总要买一点面子啊！结果佛还是不买面子，“不对啦！”现在他第七次，拉了几个大师兄弟，你看“神通第一”目连尊者；“说空第一”须菩提尊者；“说法第一”富楼那尊者；舍利弗“智慧第一”，这四大弟子，都是第一、第一的；加上阿难这个“多闻第一”，五个第一了。他联合起来小乘弟子众、首座。他说我——阿难现在都在回想，我们讲是那么讲啊！你看，阿难的确多闻，每一次佛说的什么他都回忆得起来，记忆力很强。所谓“多闻”，记忆力强。他现在每一次的辩论不是乱辩哦，他根据佛说的道理来辩论的。大乘的，他根据佛跟文殊菩萨两个说的；现在讲到小乘的，他根据佛跟这个四大弟子说法的，他在旁边加一个——五个，他回想起来。

“共转法轮”。转法轮就是说法，所谓转法轮就是论辩了，你讲过来、我答过去，你有问来、我有回答你，这样讲过来、转过去。“常言”，他说那个时候你老人家常说；“觉知分别心性”，这是小乘法门的极果哦！你们要注意哦！

他说你告诉他们，我们能够感觉的、能够知觉的，“觉知”，我们思想里头能够思想、分别心、这个心性的作用，他说你老人家告诉他们，“也不在内，也不在外，也不在中间”，本来空，一切没有。依他起嘛，用过了就没有。譬如我们讲话，讲了那么多，“事如春梦了无痕”，过去了、拉不回来，都没有痕迹。譬如大家听的，听过了也没有；无踪迹可觅，没有一点踪迹可留的；此心本空。他说“俱无所在”，他说你当时说法告诉大家，都没有停留在哪个地方。“一切无着，名之为心”。所以叫大家不要执着；物来则应，过去不留，过去了就没有了。好像是“我现在什么都不管！”就是说，“格老子什么都不管！”那个不管的，“一切无着”，什么都不管，吃饱了就睡、睡饱了就吃。他说我一切不着的、什么都不管，那就叫做心嘛！

【佛告阿难，汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。】他说好！你现在讲（第七次了），你认为感觉、知觉，我们思想分别心，什么过了就没有了。这等于唯物主义的思想，用过了就算了；人死了，死了就死了，死了如灯灭（人死如灯灭），就把它烧了就算了。还可以做肥料，因为这个没有东西嘛。“俱无在者”，他说你认为什么都没有，一切无着那个就是心。他说我问你，“一切”，佛现在叫他提起注意，什么叫一切？这个世间上空中飞的、水里游的、陆地上跑的，所以“虚空水陆飞行”，所以虚空中、陆地上、海洋里；“诸所物象”，所有的动物、生物、植物、矿物，所有的东西；“名为一切”，一切就是一切，包括了一切。

【汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不着？有不著者，不可名无。无相则无，非无即相。】他说，这个一切都叫做一切了，一切什么都没有，不管！什么都虚无了；“为在为无”，什么都没有；没有就是没有，同乌龟的毛一样。本来乌龟不生毛，过去的物理知识；现在不同啰！过去印度人没有看过乌龟生毛，日本北海道的乌龟都生毛的。不过现在还没有发现世界上兔子头上有角的。古代所谓佛经里头经常引用“龟毛兔角”，这个意思就是说，“世界上本来没有这样的东西不要去幻想，没有就是没有。”他说“没有就是没有”，乌龟的毛一样、兔子的角一样；“云何不着”啊？既然没有，怎么样去不着啊？那就是唯物论者。

“有不著者”，你有一个境界叫“我现在一切都不管”，这个境界就是心；“不可名无”哦！你有一个境界说“哦，我现在一切都不管！这个就是我的心。”那就不能叫做没有喽！你还有个“一切不管”的在哦！“无相则无”，没有相，就没有了，没有就是唯物思想。“非无即相”，假使说不是同唯物思想一样的，断了就断了，我这个讲没有，没有就是没有、糊里胡涂，那个境界的，这个是什么东西啊？这个肉一坨，有个什么，不对的，他说你那个什么都不管，无着放下那个就是心，错误的，不对的，也不是，七次了。第八次佛要正式告诉他了。

到时间了？有同学讲一个礼拜一次《楞严经》，那么厚一本不晓得讲到哪一年啊？只要你们有时间，我们或者下个月起研究一下，大家共同方便，再增加一次，一个礼拜两次，快一点把心找到，不然心吊在那里，吊一个礼拜很难受啊。

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