唯识与中观：唯识与中观(三十八)

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原文：“契经说故。如契经说。佛得希有名句文身。此经不说异色心等有实名等。为证不成。若名句文异声实有。应如色等非实能诠。谓声能生名句文者。此声必有音韵屈曲。此足能诠何用名等。若谓声上音韵屈曲即名句文。异声实有。所见色上形量屈曲。应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者。此应如彼声。不别生名等。又谁说彼定不能诠。声若能诠。风铃声等应有诠用。此应如彼不别生实名句文身。若唯语声能生名等。如何不许唯语能诠。何理定知能诠即语。宁知异语别有能诠。语不异能诠人天共了执能诠异语。天爱非余。然依语声分位差别而假建立名句文身。名诠自性句诠差别。文即是字为二所依。此三离声虽无别体。而假实异亦不即声。由此法词二无碍解境有差别。声与名等蕴处界摄亦各有异。且依此土说名句文依声假立。非谓一切。诸余佛土亦依光明妙香味等假立三故。有执随眠异心心所。是不相应行蕴所摄。彼亦非理。名贪等故。如现贪等。非不相应。执别有余不相应行。准前理趣皆应遮止。

诸无为法离色心等。决定实有理不可得。且定有法略有三种。一现所知法。如色心等。二现受用法。如瓶衣等。如是二法世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用证知是有。无为非世共知定有。又无作用如眼耳等。设许有用应是无常。故不可执无为定有。然诸无为所知性故。或色心等所显性故。如色心等。不应执为离色心等实无为性。又虚空等为一为多。若体是一遍一切处。虚空容受色等法故。随能合法体应成多。一所合处余不合故。不尔诸法应互相遍。若谓虚空不与法合。应非容受。如余无为。又色等中有虚空不。有应相杂。无应不遍。一部一品结法断时应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时。应于一切得非择灭。执彼体一理应尔故。若体是多便有品类。应如色等。非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心心所实有无为。准前应破。

……我们开始读书是六岁入小学，小学学些什么东西呢？洒扫、应对，先学作人。怎么样扫地，怎么样摆桌子，怎么样拿碗，怎么样吃饭，怎么样对老师行礼，怎么样回去对爸爸妈妈行礼，作人做事的一切——洒扫应对。看到长辈讲什么话，不是“你啊，你啊，我啊……”，不可以那么讲，不是这样的。现在没有这个东西了。洒扫应对就是现在的新名称叫做生活教育。现在我们讲了半天，没有生活教育，所以任何一个学生，看到就烦。经常年轻学生来，来，我说你……[录音中断]

……有事情出去了，故意让位，好让他秘密谈两句话。结果有学生坐在旁边：“嗯，这个看上来一定有好听的。”他还公然坐着，还把衣服一拉，坐得更端正听。前两天，我说：“你出去！人家约了要紧的事，你知道不知道？”“是。我以为老师还有好听的叫我听。”他还补充这一句话！你说还是教书的，我说：“你怎么搞的？”后来又把他叫进来骂。洒扫应对都不知道啊！像我们出门，这个察言观色，一看态度就懂了嘛。我说世界上的人都没有秘密的，当他在痛苦的时候，不愿意人家知道的时候，你就不要听了，就走了，让他重叙心里的痛苦，讲完了就好了。其实谁有秘密啊？大家都有秘密，到了几十岁还找人讲呢：我当年如何如何……什么秘密都愿意讲出来！可见人类没有秘密的。秘密是短暂的那个时候；可是那个时候就属于洒扫应对中了。

所以我们小时候先了解“名”，中国字。学外文也是一样的。所以中国字一个字有时候代表了好几个意义，你要认得。认得了以后，一个最了不起、学问最好的人，当场写两千多字写不出来。平常我们有一千多中国字你认得，学问好得很了，够你用了。所以你看看那个梁周兴嗣写那个《千字文》之难哪！《千字文》这本书，一千个中国字，都不同的字，要把它兜拢来变成意义，包括了历史文化的全部，这个人写这部之难！梁武帝命令他：“一夜要写一千个不同的字。”一夜写完了以后，第二天头发胡子整个白了。“不然要杀你的头！”故意整他。他硬写了这个《千字文》：“天地玄黄，宇宙洪荒”，我们小的时候念的，“日月盈昃，辰宿列张”，天文地理都包括进去了。所以你把《千字文》都解释完了，你中国文化的基础差不多了。这就是名句。因此我们中国字到现在为止《康熙字典》上有十万多个字，真正平常用的有两三千个字就是大文豪、大文学家了。英文不同，英文是每一个字一个名称。所以英文两百年以前的书、一百多年前的书，不是专家读不懂了。像我们这个名句搞下来，你看五千年文化，到现在一看还是懂，因为经过训诂这个功夫了。没有言语的隔阂，没有地区的隔阂，没有时代的隔阂。照现在白话文这样乱搞啊，将来不得了，你看吧。将来很多事情……这个文化非变不可的，这个问题大了，不多讲了。讲到“名句”，文字的问题。

“名句”，名是名，名就是名称；“句”，把每一个观念兜拢来构成了一个句子，叫做名句。把每一句话每一句话连续起来很美的，叫做文章，叫做“文身”，中文叫文章。所以你看唐太宗的文章：“松风水月”，你把名句分开来，松是松、风是风、水是水、月是月嘛，这不同啊，逻辑上不同。嘿，结果一兜啊：“松风水月”，名句兜拢来变成文章，“未足比其清华”，就变成文身了，就这样美！所以名、句、文身，这个要搞清楚，现在解释这个。

“契经说故。如契经说，佛得希有名句文身。”这个问题很多了。佛经上说，佛悟了道，一个人悟了道成了佛的时候啊，希有，不是世间能够做到的，所有文字、句子都通了。这个话头你们参参看，我想你们年轻同学都有这个话头哦。所以你们不大努力，我当年也上过你们一样的当，上的不多不久就是了；认为一悟了道以后啊，英文不要努力了，一打坐就通了、开悟了。“佛以一音而说法，众生随类各得解。”佛经上说，佛只要一个声音讲法，一切众生都听懂了。所以只要成佛，何必学英文日文啊？都不要学，只想悟道。再加上佛经上：“须发自落”，要出家，头发都不要剃的，自己掉了。那眉毛掉不掉呢？他只掉头发啊？所以都解释（错了）。“须发自落”是自动去把头发剃了。开始我们小的时候看佛经，哎呦，***，“须发自落”，头会光了的。所以看到法师们光头啊，非常敬佩，须发自己掉了。后来想想，他眉毛怎么不掉啊？这里眉毛怎么不掉啊？都掉光了，这个人变成什么东西呀？黄瓜一个！这个就不好看嘛！“须发自落”是自动去掉了。“佛以一音说法，众生随类得解。”那为什么还要玄奘法师去取经呢？当时他一句话讲出来，中文经典就有了，中国人都听懂啦。

再说，佛的“广长舌相”，那个舌头一吐出来，遍覆三千大千世界。我说：“佛啊，你不要吐舌头，吐舌头我的衣服都晒不干。”因为太阳都给你遮住了嘛！

所以研究佛经要智慧啊！这些都是佛的法身上表法，法身的境界，不是讲这个肉身。佛来照样要学英文；如果要到中国来，照样要学中文。不过快，智慧高了，一听就懂了，快得很。这个地方也是这样执着。经上说佛得希有文句啊，“佛不要学文章的。”你看看释迦牟尼佛，他的文章十几岁就学好了，怎么不学啊？所以你们光想懒，想悟了道；那么你去悟去嘛！又不好好去悟。光以为自己成了佛就什么都懂了，没有这回事哦！都要努力过的哦！所以这里的错误也是一样，所以经典上说，成了佛得希有名句文身，他自然文章也好，什么也……。他说你不要有这个错误观念。

“此经不说异色心等有实名等，为证不成。”你引用佛经拿来证明这个理论，不成立。

“若名句文异声实有，应如色等，非实能诠。”所谓名相，一个句子、一个文章，都是为了记载、表达意识上的声音。这个声字不一定指讲话的声音哦，什么呢？心声。这个有个经验，像我们从前年轻的时候学佛，修道，挂了一个禁语的牌子，不说话。结果我一个和尚朋友他很想跟我说话，我就是不说话，禁语。我那个和尚朋友说：“嘿！你挂牌子有什么用？你禁得了你的心声啊？！”哦呦，那真是一棒啊这一句话！把我出一身冷汗。我说对啊，外表挂了禁语牌不说话，肚子里还在说哎。而且无聊起来，自己还在里头吵架，自己跟自己两个在吵架，这个心声你禁不了。真到了心声也空了，那行了，那入了观音法门。这个道理你注意啊！

所以此经上说，“名句文异声实有”，这一些代表音声、心声。如果说文字、句子真实有它本身的存在价值，那美国的朋友来一看这个书，应该就懂了，因为文字、句子有本身的功能嘛。它没有用啊，它是白纸上的黑体、线条啊，必须要经过心的唯心作用，说了以后才懂得这个意思。所以名句文身，他说“应如色等，非实能诠”，这个颜色等等只是代表颜色；颜色代表了什么意思，（已经是）加上意识的作用了。

“谓声能生名句文者，此声必有音韵屈曲。此足能诠，何用名等？”进一步说，我们人类的声音不是文章哦，声音不是文章。什么是声？譬如我们念咒子是声，“嗡嘛呢叭咪吽”，声母，什么理由？你说：“老师啊，这个咒子代表什么意思啊？”不要问，不给你解释，解释了你不能成道。你不问，念错了，念成“嗡嘛呢叭咪牛”都可以，你会成功，会成道。这是声。声要加上音，声加上音，两个拼拢来，就叫做韵（诗韵这个韵），那就有语意了，代表了语意了。譬如“啊——”，那是声；“啊”要加上时间、空间，加上各种表情，才晓得“啊”是什么。舒服也叫“啊”，痛死了也叫“啊”，挨打也叫“啊”，吃的好吃也叫“啊”，惊讶也叫“啊”……所以“啊”字的意义就多得不可思议、无量无边谓之“啊”，“阿弥陀佛”，因为它的意思是无量无边。善、恶、是、非，统统万法都包括了。这是“啊”是声。

这个声要构成了文章的话，如果变成唱歌的话，歌要使人听了掉眼泪，听了会笑起来，这个声音啊，“此声必有音韵屈曲”，要加上韵配拢来。“啊呀！——”就晓得叫了。加一个“呀”字那就不同了，音韵一加上就不同了，“此声必有音韵屈曲。”

“此足能诠”，因此它能够代表了人意识上的一个东西，晓得是什么意思。

“何用名等？”这不需要有个名。名就是名言、名辞。

“若谓声上音韵屈曲，即名句文，异声实有。”假定你认为，声音的上面加上音韵，这个弯弯曲曲、高高低低、抑扬顿挫，所谓屈曲就是抑扬顿挫。抑扬顿挫就是我们讲中国文字音韵的四个阶段：抑就是把这个声音向内收；扬就是向上发展；顿，停了一下；挫就是曲了的声音，弯弯曲曲了，有曲线。“声上音韵屈曲即名句文”，他说这样叫做文句的话；“异声实有”，认为文句的本身的功能，它有它独立存在的道理。他说如果你有这样的观念，你错了。

“所见色上形量屈曲，应异色处别有实体。”那么你看一个画面，画面那个曲线，乃至画面上的颜色，弯弯曲曲的，应该离开画面以后另外有一个单独存在了？其实不是。一幅画，我们看起来是画，你把它分析了不是画，它是每个曲线兜拢来的。所以我们看好的画：“哎呦！好伟大！你看，那么多火花。”你分析了一看，这个家伙乱涂，在上面那么画一个圈，那么泼一泼墨；我们观念错误，兜拢来觉得是火花，颜色就是这个道理。

“若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者，此应如彼，声不别生名等。”所以音声上面，声跟音两个加起来，抑扬顿挫。他说，我们乐器上面表达的音声“非能诠者”，是听起来好听。我们说：“这个人琴弹得好啊！”他弹什么东西啊？“《高山流水》。”碰到我这个牛啊，对牛弹琴，我承认我是牛，我听了都差不多，反正“叮叮噔噔”的。你说高山流水，我也想得到啊，“嘚溜溜——”哦，这是水流得很急的时候……那是你意识加上的幻想啊！我说琴弹得“嘚溜溜——”这个是流水流得很急；我还觉得是腿跌到了，那个地方摔得很痛：“哎呀，我的妈啊！”听起来不是一样？都是人类的幻想，意识加上的，“如弦管声”。所以乐器的本身“非能诠者”，它并不是表达这个音声，人的情绪、思想配上去。诠就是解释的意思。你再解释起来，我们加以理解这是什么声音。这个能解释的是你的意识，不是声音。

“若能诠，风铃声等应有诠用。”如果声音它本身就是个解释的话，那风吹铃铛响，你问问这个铃铛是什么意思啊？铃铛没有意思，风吹响了，嘀哩当啷。哎，但是你说没有意思啊，这一句话，我们题外生枝，讲一个历史上的故事给你听，就是根据这一句话。

佛法初到中国来是靠哪一个？佛图澄。这位有神通的和尚来，弘扬佛法，佛法才有。所以你们，我讲法师们要到外国弘扬佛法，先得定，修好神通，飞机票不要买；这里说，明天就坐在纽约大厦门口了、白宫大厦门口了，他就信了。开始来的佛图澄他有神通的，他有时候觉得自己的胃蛮脏了，到溪边就那么一抓就拿出来，翻过来，胃洗洗干净再塞进去。那个时候没有电灯，看书怎么看？他胸口有一点棉花，要晚上看书的时候，把棉花一拉开，你看自带电灯光，那本事大得很。

帮助南北朝的时候最坏的那个胡人，暴虐无比、杀人的石勒，自称赵国石勒。可是这一位当皇帝的啊，蛮子皇帝，就是佛图澄……。那么有一天石勒要出兵打仗了，叫他的国师师父坐在旁边，坐在那里忽然风吹铃响，风铃。“师父啊，这是什么意思啊？打仗会不会打胜仗？”他说这个铃声讲什么啊？师父有神通。佛多澄就解释，嗡隆隆讲几句梵文，我也讲不来。“嗯！铃声告诉你这次出兵就打胜仗。”“好，那出不出兵？”“出兵。”“师父还有什么吩咐？”“少杀人。”“好。”听话，就打了胜仗。所以这个风铃、铃语，这是佛经上佛教的历史故事，这个佛图澄能听铃语。实际上在中国，这一套学问叫做什么东西呢？风果之术，风，头上一个角，风角，梅花术啊都是这一套来的。风吹铃语，也叫做塔铃之语，佛塔上面风铃吹的响，是佛在说法，所以娑婆世界也都在说法。

可是到了明朝，苍雪大师有一句诗，引用这个典故。明朝末年的时候，苍雪大师有两句非常沉痛的诗：“佛也此时难救世，”就是这个时代，佛亲自来都救不了这个世界。“铃声遮莫问图澄。”遮莫就是现在白话切莫、不可以的意思。这是明朝末年的时候苍雪大师很感慨、伤心的诗，对于时代的伤心。“佛也此时难救世，铃声遮莫问图澄”。他说你看这个现象，不要问神通都知道了，何必问佛图澄呢？我们暂时下课。

四十页，右边过来第五行，正讲到“名句文身”。名，是名辞，像中文每一个字代表一个观念就是名辞；兜拢来是句子，连起来是文章，就是名句文身。下面原文：

“若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？何理定知能诠即语，宁知异语别有能诠？”这个是原文的句子。

现在是论辩中间的问题。“若唯语声能生名等”，假定我们讲话这个声音，人的声音，声音本身不是名辞。名辞，譬如说“喝茶”，这是一个名辞；那么我们现在听到讲到“喝茶”两个字，这是两个声音；这个声音的习惯，构成了一个名辞的观念，“语声能生名等”。言语的声音就产生了名辞，如果是这样的话，换句话，这个观念是错的。因为这个名辞，心里这个观念开始，观念表达出来，发出来一种声音；不是由声音产生了一种观念。这个道理，这个逻辑要搞清楚。

他说假定你认错了，认为语声（讲话的声音）产生一个名辞，那么好了，“如何不许唯语能诠？”言语这个声音它本身就是能够表达了意思。可是事实上我们看文章、听声音，看了这个文字、听了这个声音，透过了意识的理解才晓得它讲什么东西。言语音声的本身不是能够解释人类一切众生的意思。他说所以啊，“何理定知能诠即语”呢？他说根据什么理论你大胆地确定了，“能诠即语”，能解释就是言语声音的本身呢？

讲到最高的佛法，处处是逻辑，处处是哲学。所以研究佛学的人，在中国文化的习惯之下，喜欢文学，不大喜欢哲学与科学，不大喜欢逻辑与科学。原因：逻辑、哲学方面同科学方面，论辩要非常严密。刚才我们讲这个问题的辩论，听起来莫名其妙——非常严密。所以真正参禅的人，头脑要这样严密才能参禅。“宁知异语别有能诠？”宁知这两个字，古文翻译成白话是“你哪里知道”；你哪里知道“异语别有能诠”，离开了人类的声音语言，还有可以表达意思的东西呢？譬如我们上次提到手语，一个哑巴拿手打手势，手势不是音声，可是人懂了那个手势就懂了那个意思。所以这是“异语”，不同于语言；“别有能诠”，它也可以达到意思彼此沟通的目的。跟着下来说：

“语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天爱非余。”但是话又说回来，我们这个世界上，（语：讲话。）“不异能诠”，一讲话，听了这个话，懂得那个意思，能诠，诠就是诠释。听到讲话，“不异”，不两样，“能诠”，离开意思懂得了。“人天共了”，我们这个世界上的人类同天上的欲界天、色界天、无色界天三界的天人，都是以言语文字了解彼此之间的意思，所以人天共了。例如我们学佛的人念的咒子，有些咒语是欲界天天人的语言，发音的声音；有些是色界天天人的发音的声音，各个不同，这就构成了咒语的最初的形成。所以啊，这种咒语靠音声念，乃至我们讲中文、英文、法文、日文，这些都是人天共了。尤其我们人类的各种语言，高我们一级的天人，不管你发那种语言，他意识能够了解你是什么意思。所以语言本身就是能诠的东西，能解释，人天共了的。“执能诠异语，天爱非余”，如果你坚执认为能解释、能了解人的意思不是靠语言，如果那么执着的话，相反的，“天爱非余”，这个同人天这个世界上的境界相反了。其实这个人天都是爱语言音声的，在这个世界上再没有别的。

“然依语声分位差别，而假建立名句文身。名诠自性，句诠差别。文即是字，为二所依。”

我们注意啊，上次介绍的现在科学里的人文科学，最新；也不是最新了，也是有二、三十年了——语意学，专门有人研究语意学。现在这一节的文字里头包括了语意学，以及文字学、文学的境界，他用科学逻辑的道理解释得非常清楚了。

现在我们再看原文。“然”，但是，“依语声分位差别，而假建立名句文身”，根据人类的言语，言语怎么来的？都是音声、声音发出来的。根据言语音声的分位差别——什么叫分位呢？譬如像我们中文来讲，高、矮、长、短，这些都是言语的分位——这样的差别；“而假”，所以为什么叫做假呢？指人类人为的，不是天然的，文学、句子、言语都是人为的。譬如国语，国语讲起来同闽南语、台湾话就不同。我们讲“有”，闽南讲是“wú”，这个就是分位差别。因此，人类被自己这种音声骗了，而假建立，形成了“名”，文字一个字就是名；句，两个字构成就是一句，有时候单字也可以构成一句；连起来就是文章。“名诠自性”，作为一个名字，诠就是解释，解释那个观念的本身。

这个就要研究中国的六书了，中国文字讲六书。譬如江、河，江河是形声，江字旁边是水，水字旁边加一个工，我们现在国语念江，恐怕广东话、闽南语保持唐朝的音念“刚”，刚活(江河)，为什么念“刚活”呢？流水的声音。那个江里的水“刚刚刚——”下来就叫做江，所以它是形声字，形容那个声音。“河（活）”，大河是“哗——”就是河（音“活”）。我们有六书，有形声、有假借、有转注、有象形，等等。所以研究佛学、研究中国文学，这六书一定要知道。

所以讲，“名诠自性”，譬如江跟河就是名，一个观念，这个观念解释了本身自己的……。江，我们一听到“江”字，就晓得是江；河就不同，大一点。“海”应该说也是形声字，为什么叫海呢？江、河是听到流水的声音，刚（江里的水）、活；海是什么？一看到：“大嗨啊！好大！”是个海，那就是海了，比江河的水还大，就是“嗨—！”好大。这些都是形声、转注方面，名诠自性。

“句诠差别”，譬如说江河，这是两个名词，把它兜拢一句呢，“万古江河”四个字，这就是句了；“句诠差别”，江跟河它永远万古的。那么怎么“文即是字”变成文呢？我们再加三个字变成文章了——“万古江河日夜流。”啊，这个观念：哦，好句子！好啊！好啊！“万古江河日夜流。”那就是文身了。所以啊，我们讲：“啊咳！”这是名，晓得咳嗽了。“啊咳！”不得了，大概呼吸系统有毛病。“啊咳！我要死了！”那大概肺也完了。这是名、句、文身的差别。所以“文即是字”，把名句兜拢来即成文，就变成叫做文字。“为二所依”，这两种，名、句互相为因果，兜起来，一篇文章成立。

所以名、句、文身，“此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声。”

名、句、文身对研究唯识学研究佛法很重要。也相同于二十四种心不相应行法，意思并不完全一样。譬如我们学中文学得很好的人，人家跟你讲英文你就不懂，你就不懂他的意思。所以啊，这只是文字的习气形成的，不是真实的体段。因此讲名句文身此三，“离声”离开声音以外，虽然没有它单独存在的作用，“而假实异，亦不即声”，假就是借，***，实在的，中间有差别，“亦不即声”，不能说声音就是它。

“由此法词二无碍解，境有差别。声与名等，蕴处界摄，亦各有异。”所以由于这个道理，“由此”拿现在惯用的俗语，就是“根据这个道理”。“由此法词”，一切佛法，就是代表一切事物、观念；“词”，文字的句子；“二无碍解”，两种都做到通达无碍了，那就是文字般若成就了，真有智慧了。所以说修道、学佛，真悟道了，他文字般若就通达了；通达了，这个理透了，他每个字应用起来就很高明。

譬如说我们都晓得，前辈子的，是民国初年的，到现在七八十年了，有位和尚，名诗人——八指头陀，太虚法师这些都是他的后辈了。这位和尚原来一个字不认识，后来是有名的诗人，《八指头陀诗集》。那么，因为他这些智慧上理解了。所以我常说现在街上卖字画的，就找不到一张八指头陀的字画。如果找到了，恐怕这么一个条幅，如果有人给我开价三十万，我虽然买不起，一天一定要跑三趟，留恋不舍。因为他不认识字的，会作诗。后来作诗作出来，上面譬如说写一个茶杯：“万古江河日夜流”，拿这一句诗来讲的话，他“万古”写得来，“江河”写不来，他就画一条江、画一个河；“日夜流”的“日”字写不来，画一个太阳；“夜”字他涂一下，黑黑的；流字写得来，加一个流。所以他那个字啊，又有诗、也有字、也有画。画也是漫画体，写的字孩儿体、童子体，可是好得很！样样都好，天性流露，所以很难找了。弘一法师的字还容易找，八指头陀的字画再也找不到了。你们诸位朋友注意哦，找不到就可以做假哦。你如果做一张字画挂在那里，告诉我是八指头陀的，起码我要走三趟去看看，是不是真的？你要说三十万我一定相信，现在找不到一张。

这个道理说什么呢？由于这个理悟到了，还不要说证道，“由此法词二无碍解”，法无碍、词无碍，文字般若就来了，一切法通达，没有障碍了。“境有差别”，可是文字的境界还是有不同哦，文字有境界的。譬如说“万古江河日夜流”，这是文字境界。所谓诗人、文人，就把一个字一个字堆拢来，有才气的人堆拢来就很美；无才气的人，都写的中国字，很好一句话给他写得狗屁不通，越看越生气。这个就是境界有差别。

所以“声”，一切人类的发出来的音声；“与名等”，一个名词的观念是一样的。这属于什么东西呢？这个人类的音声为什么讲话会通了呢？不是言语的功能，这是我们心理状态的功能。“蕴处界摄”，蕴就是五蕴里头：色、受、想、行、识，思想、精神、心理的作用。处，所谓意处、法处，意识的境界，归在这个范围。因此啊，文字语言尽管是对了，但是文字语言的境界；境界不是程度。同样一个学文学的人，同班毕业，能够成为一个文学家就不容易了。所以我常常问青年同学们干什么？“我学英文。”我说你把名称给我讲清楚了，你是学英语——没有人学英文。如果讲到文，你学英文你还变成英文文学家啊？连林语堂都不是。林语堂我们中国人说他英文好，但是在外国人、英国人美国人看看，勉勉强强，看得懂了就是。一个美国人、英国人，能够变成文学家，谈何容易啊！我们都是中国人，都会写中国字；文章都写不出来。就是给你写了一篇文章，能不能变成文学“家”？那很难了。同样你学了中文系、中文研究所，拿到博士学位了，你不一定是文学家。文学家的人还不一定有学位，那是天才，他自然写起句子就很美，一个文字到他手里一写出来就漂亮，就美。这些道理呢，所以文字的本身是意识境界的范围。

“且依此土，说名句文，依声假立。”并且，他说在我们这个世界、这个土地，（这个“土”字代表这个世界。）这个世界人类所有的言语、文字，所以叫它是名、叫它是句子、叫它是文章；“依声假立”，都是根据人类发的声音而建立了文学、文章的系统。“非谓一切。”注意哦，他是讲这个世界。如果外太空星球还有别的世界，人家的世界言语不一定是像我们一样靠喉咙讲；也许他靠两个手拍拍，有风出来就懂了。譬如蝙蝠在飞翔，你听到“嘘——”，它们自己就懂了。猫狗那还是靠声音，同我们一样；有些生物它不靠声音，碰一下就懂了。所以有些动物你看它不讲话、没有发声，它两个碰一下；或者那个鱼同鱼啊眼睛对着这么看一下，它懂了，那它的言语就靠眼睛了，不是靠意识，“非谓一切”。

“诸余佛土，亦依光明妙香味等假立三故。”至于其他佛世界的讲话，不是像我们一样靠嘴巴讲，所以《维摩经》上也提到，上方世界的气味、香味，彼此的气味一闻到，意思就懂了，佛经上经常提到，还有其他佛土的世界，言语的通达不是靠声音的，靠彼此的光明；放的什么光，“噢，我懂了。”你干什么他就懂了。那么现在科学也进步了，我们人类脑子里想什么东西照相可以照出来，光不同。起一个坏念头就是黑光；好念头……[录音中断]……看到你身上有十块钱，很打主意想弄到这里来，放出来就是红光里头还带一点黑气的——贪心。好的光啊，金光发亮，白光，都是清亮的，好光。最好还是蓝光，天青色的蓝光。

那么，他说其他世界佛土的人，彼此沟通意识不是靠语言文字，“亦依光明”，有些就靠彼此的光明就通了意识，沟通了。还有些依妙香，彼此的气味，闻到彼此的气味……。这个气味在我们人类叫做体臭，人体各有各的味道，有些人身上出的汗是酸味的，有些人是发焦、焦味的，反正五花八门，各种味道都有。他说有的世界闻到这个味道，“妙香味”，或者是吃到一种滋味，他就沟通了意识。“假立三故”，那些世界所谓名、句、文身，就靠别的东西形成了，建立三样东西：名、句、文身。这是辩证二十四种心不相应行法里头的道理，还没有完。

“有执随眠异心心所，是不相应行蕴所摄，彼亦非理。”现在有个名称，乍看很麻烦，也是翻译得最好的名句——“随眠”，这两个字。这个随眠啊，中国佛经、佛教的文学，很多的美妙的名称，玄奘法师翻译唯识采用了这个名称，叫随眠烦恼。我是始终认为玄奘法师这些地方翻译的啊，岂止五体投地啊，有十体我都投地，高明！这个“随眠”翻的好。随就是跟着你的。不过如果你解释错了，“跟着你睡觉”，那算什么东西啊！那也不是棉被，也不是榻榻米，怎么叫跟着你睡觉啊？它跟着你，使你永远在睡眠、不清醒的状态，叫做随眠。所以连起来叫做随眠烦恼。一切众生，这个烦恼的心理跟着你，你自己不知道。它随时跟着你，昼夜都跟着你，你自己还不晓得跟在哪里，跟在头上？跟在心里头？都不知道，它就跟着你。而使你一天到黑在睡觉一样，就是诸葛亮的诗：“大梦谁先觉”啊？人生都在大梦中，夜里在做梦，白天是瞪起眼睛也在做梦。这个梦如果能够醒悟了，就叫做悟道。

诸葛亮这首诗的文学境界，“名句文身”，实际上他并没有悟道。不过这个诗第一句好像悟道，为什么证明他没有悟道呢？在《三国演义》上：“大梦谁先觉？平生我自知。”看起来第二句话他好像吹牛，诸葛亮真有点亮光了，好像悟道了。第三句诗：“草堂春睡足，窗外日迟迟。”看了下面两句，他还在随眠，嘿！所以他还是没有悟道。其实这四句诗不是诸葛亮做的，《三国演义》上写小说的人罗贯中做的，说刘备三顾茅庐的时候，那个诸葛亮睡醒了做的诗。现在我们不管诸葛亮，现在我们还是回转来讲诸葛暗，诸葛暗是什么？就是随眠，使你糊涂。

那么这个随眠的东西呢？其它的佛经所讲的无明就是这个东西，无明烦恼，使你不明白，糊里糊涂，脑子就是笨，脑筋糊涂，就是一片无明。所以禅宗祖师的诗：“一片白云横谷口，几多飞鸟尽迷巢。”就是说人的无明，头脑不清，笨极了，永远找不到规律，跟他讲话他也不懂。这是讲随眠的状态。

第二，研究佛学所谓的烦恼，这个特别注意，佛学所讲的烦恼不是痛苦哦，痛苦是很严重的；烦恼是任何一个人免不了的。譬如我们现在坐在这里，或者觉得天气太热了，总之心中有事，随时不舒服，随时脑筋里、心理上没有做到像好的天气，太空青天无片云、一片云都没有，做不到。只要有一片白云迷住了，都叫做烦恼。还不要像这几天，不是白云，都是黑云。所以人……[录音中断]

现在就讲到随眠烦恼。“有执”，他说有一部分小乘的佛学家，执着了随眠这个东西“异心”，他认为这个无明是单独有一个东西，有一个心理状况，“异心”，同我们整个心性的体不同。“异心心所”，也同我们普通心理状况不同，这个就叫做随眠。并且认为随眠的这个东西是不相应行蕴所摄，他说这个随眠不是心理状况，是个什么呢？是生命本能活动的那个行阴的范围。譬如我们人为什么要睡觉呢？疲劳要睡觉，照我们习惯来说人不睡觉不得了，要死的，受不了，健康很坏。其实修道的人真修到了，可以断除了睡眠，不要了。因为睡眠是个习惯、是个习气，睡眠就是个随眠烦恼。所以睡眠不一定是生理上的需要；是心理观念的需要，也属于心心所。所以随眠跟睡眠不属于行阴所摄，不是生命本能的关系；还是心理的作用。因此，他批驳他“彼亦非理”，如果他认为随眠是属于行阴的范围，不合理的。

“名贪等故。如现贪等，非不相应。执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。”他说，随眠烦恼是个什么东西呢？这个无明，无明属于根本的坏心理的贪的心理。佛学把一切的心理状况归纳性的归成了，根本的有三个归纳：贪、瞋、痴。广义的贪，一切都是贪，一切贪名利、贪享受，乃至我们胖子怕热的贪凉，瘦子怕冷的贪穿衣服，都属于贪。喜欢吃咸的人多加一点酱油也是贪，喜欢吃甜的人多加一点糖也是贪。这个贪欲本身就是个无明。因为你自己不知道心理会有贪这个东西，你总觉得是一个生理作用——不是生理作用，这是彻底的唯心理论，是心理的作用。但是你检查不出来是自己心理习气的贪欲的作用，因此它这个习惯变成你的随眠，一片无明给你盖住了，随时跟着你，使你永远不清醒，反省不到。随眠，你自己都反省不到，你在睡眠状态中。所以随眠无明这个东西，是属于贪欲的心理的范围。“如现贪等”，例如说，我们心理呈现了贪欲的境界；“非不相应”，这个并不属于二十四种心不相应行法的关系，这是属于意识有关联的，属于相应法。

“执别有余不相应行”，如果你认为随眠无明的状态是生命本能的作用，不是心理的作用；执着特别另有一种属于不相应行的；他说就观念错误，理论错误。“准前理趣”，准就是拿前面逻辑分析的标准，以逻辑推理的标准，逻辑论辩的道理，“趣”就是这一个观念的内容；“皆应遮止”，这是讲佛教本身小乘派别的这些学理观念上的偏差，应该是遮止它。

二十四种心不相应行法完了，现在论辩无为法。上面这些佛学的归纳，我们重提起大家注意：一切宇宙万有，不管形上、形下，或者没有事实可以达到，在思想理论观念上抽象可以达到的，这些等等都是属于有为法。得道、修道，道是个什么东西呢？我们悟道了，譬如大家喜欢讲禅宗开悟了，开悟了有什么东西啊？你得到了什么？你说“我真的悟了”，你真的误了，那是言旁一个口天“误”那个误，那你决定误了。如果真悟了，彻底悟了，不是这个误，是那个悟，如果真的悟道那个悟，悟到了什么？悟到无为法。你有所悟、有个境界、有所得、有所了，都是这个误，你不要搞错了！你说：“我证到了空，我好清净，解脱了。”早就是这个误了。

悟道之悟是无为法哦，尤其我们诸位专门学佛的同学，特别特别注意哦！现在解释无为法。

“诸无为法离色心等，决定实有，理不可得。”第一条，批驳佛法外面的外道，这个外道不是宗教性的，不是佛教性的；（是）佛学佛理这个性的、佛法性的。怎么说呢？心外求法都叫做外道。如果宗教性的呢？你同我崇拜信仰不同就叫做外道，那个不对的。真正的佛法讲外道，是心外求法谓之外道。宗教性的，形像不同就叫做外道，信仰不同、观念不同就是外道。这个要注意。这里讲的外道不是宗教性的，是佛法性的。

他说一切外道也讲得道了，所谓得道了就证得无为。譬如我们中国文化老子，老子就提倡无为之道。但是千万不要把老子的无为，跟佛家所提的外道无为比在一起，完全错了。这个是另外一个专题，暂时不讲。现在讲佛法、印度哲学所包含的无为法。他说外道认为一切无为法，离色心等，认为离开心、色（物质），换句话离开身体，身体就是色法；心，离开一切心、心理状况；认为得了道就是身体也没有了、心也没有了。没有了以后有什么？有个道。这个道叫什么？叫做无为。“决定实有”，（认为）得了道就好了。我们常常听到学佛的人：“如果我得了道就好了。”好了怎么样？好了有个锅盔那么大请你吃啊？还是有个饺子那么大啊？你好了，那个天上的月亮会大三倍啊？那么你说：“如果我得了道就不来了。”你不来了到哪里去啊？“我得了道就不到这个世界来了。”那么到哪一个世界去呢？这都是莫名其妙的观念，都是自己在欺骗自己，就是误了，自己欺骗了。因此，正统大乘佛法（认为）“理不可得”，他说你观念已经错了，不合理的。

“且定有法，略有三种。”现在先不讲无为。你所谓认为得了道就有个道可得，这个叫无为；（那么）什么叫做有呢？“且定”，我们首先使你了解一些，你先固定了什么叫做有。“且定有法”，什么叫做有呢？说我得了道，“他有道哦！”有个什么东西啊？说某某人有道，这位陆先生有道，什么叫做有？什么叫做道？道是无为，他怎么有一个道呢？“且定有法”，什么叫做有？这个逻辑论辩思想上搞清楚了，“略有三种”，归纳起来，三种的有。

“一、现所知法，如色心等。”第一个有嘛很明显的，我们现在活着都知道，什么是有？“现所知法”，现在我知道的。知道什么？“如色”，身体，这个色。你说“我这个身体现在没有死啊，有啊。”就是色。心，“哎，我现在心里能够想啊。”这是有。第一种。

“二、现受用法，如瓶衣等。”第二个，现在虽然不是我的身体，也不是我的心理，只是归我用的。现在我可以拿来泡茶喝的——茶杯，这个就是有。“哎，你帮我泡茶。”泡在哪里？“这个茶杯里头。”就是有啊，有一个茶杯。“哎，我要穿衣服，把我那件衣服拿来穿上。”有嘛，这叫做有，“如瓶衣等”。

“如是二法”，像刚才所讲的，第一个，我们的身体、我们的脑筋、我们的思想、心理；第二个，我们所属的，归于我们支配的桌子、茶杯、衣服。这两方面都叫做有，“世共知有。”这个道理很简单嘛，世界上随便哪个人都晓得，这个有就是有。“不待因成”，不需要等待另外一个原因构成了一个有，不需要另外一个原因，有就是有。这是两点。

第三种有呢？“三、有作用法，如眼耳等。”有了这个东西就要作用啊。譬如你的眼睛，没有就看不见，有它就看得见啊！譬如我的耳朵，没有就听不见，有它就听得见啊！有作用。譬如没有扩音器，我的声音大家听的很小；现在有，声音就扩大了，这就是有啊。

“由彼彼用，证知是有。”由于这些东西它能够发生作用，因此如科学一样，有证据，这个证据晓得它这个样子叫做有。

“无为非世共知定有。”道是无为法。你问世界上的人，无为，什么都没有动，也没有做；即没有生过，也没有死过，这个无为法，世界上谁能证明出来无为法是个有的呀？你见过道吗？你见过无为没有？哪个人敢说“我见过无为”，他早有为了。所以你们打起坐来说：“哎哟，我看到光了，快要得道了！”那是光啊，不是道啊！你说：“我背上气动了。”那是你背上的感觉，不是道啊！千万不要搞错了路数啊！你说：“我肚子胀了，丹田发暖啊。”那是你里头发烧了，同道没有关系啊！对不对？你就是说坐在这里大家不要电灯泡都发亮了，不过是你身体发亮了，不算你得道哎。所以道是无为法。他说“无为非世，共知定有”，无为法不是世界上人共知、共同认为的。譬如说，眼睛的作用是能够看，你问中国人、外国人，随便哪个人都承认。所以佛法是个科学，拿证据来，（不要）空洞理论。你说“道你哪里懂呢？只有我知道。”那你爱怎么骗人你知道，你不是自欺就是欺我嘛。

这个无为法门，等于画画的人，世界上不管哪一个画家，最好画的是什么？是鬼，因为谁也没有见过鬼嘛。我画一个样子，这个就是鬼，所以鬼像最好画。第二个呢？菩萨像也好画，因为你没有见过啊。可是人像就难画了，那不简单，大家都内行的。你说画我的像，我一看说：“不像我。”我至少没有看过我，只看过镜子里头那个假我；真我谁也没有看到过。你们在座诸位，你们活了一辈子，你的面孔长成什么样，哪一位看到过啊？不要吹了。你说“我镜子里看到过”，那个是假的，镜子里那个光线是那边照到这边，这边照到那一边，上面照到下面，下面照到上面，所以镜子里的那个面孔是跟我们相反的啊；而且世界上没有一个镜子……一百个镜子一百样不同，同手表一样，没有一个表真正走得很准的。所以我们活了一辈子，自己的面孔、鼻子怎么样？根本就没有看到过，不要吹了。对不对？你信不信这个道理？好，懂了科学你就信，绝对没有看到过自己的面孔的。所以我的面孔漂不漂亮只有给你看，等于我的衣服好不好看，请你看，不是请我看的；我一看，不对了，弯下来了。同样道理。好，我们先休息。

“又无作用，如眼耳等。设许有用，应是无常。故不可执无为定有。”再提出理由。无所作用，等于眼睛、耳朵。眼睛、耳朵有作用。“设许有用”，你说无为这个东西，假定无为是道，道还是有用的。譬如眼睛、耳朵是有作用的，有作用的东西就不能讲它无用。你说我眼睛闭起来，这个时候是无用的，是无为；假使就是这样这个理论成立的话，“应是无常”，这个有用与无用之间是属于佛法的无常，不永恒的。为什么叫无常？因为它随时变了，因为随时变了所以叫无常。“故不可执无为定有”，因此你不能坚执着无为之道的道体是无为。说无为有个道体，一定是有，那是你意识上观念的执着，实际上无为就是没有个东西。

“然诸无为所知性故，或色心等所显性故。如色心等，不应执为离色心等实无为性。”“然诸无为”，但是，我们现在讲道这个体、菩提、涅槃、或者叫道，它体是无为的；那么我们讲一个无为是所知性的，是我们有智慧、有知识加以理解：“哦，我懂，那个道体是无为的。”这叫所知性的。或者是“色心”，这里色心两个字在这一句里不分开了，什么叫色心啊？心脏、脑筋，就是我们现在讲的脑神经的理解、反应的作用。“所显性故”，是因为我们有思想，这个思想是怎么来的？靠这个色心存在。所以我们佛学经常用，一个人年纪大了写信给人家：“色身衰退”，或者叫“色力衰退”，就是说人体、肉体老了。至于说到色心衰退呢？就是思想昏迷了、昏聩了，年纪大了。色心跟色身不同。

这里讲色心，或者是“色心等，所显性故”，心理状况，活着，呈显出来的境界，所表现的。“如色心等，不应执为离色心等实无为性。”既然是我们身体活着，这个生命活着有这个肉体，有这个脑筋、有这个思想，想出来这个道理，空的。那么你就不应该坚执认为离开色心，的确有个道。因为你现在了解的那个境界，是靠你有脑筋有心脏活着懂的。你说：“我打起坐来，现在空啊空啊，身体没有感觉了，这就是道。”对不起啊，这还是你身体存在所反应有个空的啊；如果你这个没有了，一口气不来这个倒下来了，那个空的境界还有没有？你没有办法拿证明哦，对不对？你不要搞错了。哎，说“我现在得道了，到那个时候会一样。”那恰恰不一样怎么办呢？当然你那个时候说：“回来告诉你。”死去了的人回来同我讲：“哎，不是那个样子。”我也听不见了！不要弄错喽。

好，现在讲无为。无为之道等于是空，普通讲空，得到了空就是得到了道。那么小乘佛学家有三种（《俱舍论》）：虚空无为、择灭无为、非择灭无为，三种无为，换句话是三种空。我们普通一般修道的，都在这个境界里头，所谓空。我们常常听同学们谈：“哎，昨天打坐、上午打坐很好，空了。”怎么空了？因为你坐在那里，自己的意识：“空了，空了！”很高兴。很高兴就不空了，还有个高兴呢。就是高兴都没有，“空了，空了”，还是你有脑筋、有感觉，活着那个境界就是虚空无为。同现在这个虚空一样，我们头上这个房间里，这个上面没有坐人，也没有东西，是虚空；虚空是无为。这个虚空是虚空吗？虚空里面有东西哦。有气流，冷气机里的气都在里头跑，不过我们肉眼看不到；你用一个科学仪器一看，看到虚空里头多得很。还有电灯放出来的光波，还有些小灰尘，还有些细菌……多得很哎，一点都不空，同样的道理。

因此他说“又虚空等，为一为多？”就是承认有个虚空无为，这个虚空我们表面上看到是无为。现在逻辑问题来了：这个虚空拿西方的哲学观念来讲，是一个、一元的，还是多元的？“为一为多？”

“若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故。”如果说虚空是一体的，是一元论，因为虚空遍一切处，随便哪个地方都有虚空；好了，一个现实问题来了：“虚空容受色等法故。”这个虚空包含了物质世界的一切，乃至地球，乃至一切都包含里头去了。我们表面上一听：是这个样子啊！——不是这个样子。

“随能合法，体应成多。”譬如这个虚空，我们抬头一看这一根梁，梁的外面才有虚空；梁的里面有没有虚空呢？有，我们一定答复有。怎么有呢？你把梁挖个空，虚空就出来了。但是我问你：“如果把梁的这个水泥不挖空了，有没有虚空啊？”它没有虚空啊，它是实体啊。空在实体中，还是实体在虚空中？如果说，虚空因为水泥构成了一个梁，一个栋梁，虚空进到里头去了；“随能合法”，虚空跟物质配合拢来；“体应成多。”那好了，梁里头挖一个小空，这个梁里头的小虚空；我们现在张开嘴巴讲话，我嘴里的虚空；你讲话是你嘴里的虚空；这个虚空就是多体了？多元论了？“体应成多。”

“一所合处，余不合故。”如果说是一元论，这个虚空合了某一个山洞、构成了某一个山洞，其他的山纵然挖一个洞也不会有虚空啊！可是事实有啊。

这是逻辑论辩，学过逻辑的人一听，我们晓得，狡辩的本事真大。这个论辩的确是论辩上、理论上的辩论术高明到极点。但是也是事实。没有学过逻辑的人听起来很茫然，不晓得讲些什么。所以真正佛法到最后是逻辑哦，学禅宗也一样哦。不是无念为宗、糊里糊涂，这是“禅”。那当然，面包到前面来我也会馋。那个“馋”不是啊！现在懂了。

“不尔”，如果不是这样；“诸法应互相遍。”一切法，虚空跟一切万有互相加入的，遍满一切处。

“若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。”假定认为虚空不与一切法相合拢来，那么，虚空的本身成问题了，它就不应该包含了一切了。那么所谓虚空无为，虚空的空就不成立了，这个逻辑。

“又”，再说，“色等中有虚空不？”一切的物质里面有没有虚空？你说有，“有应相杂。”有吗？空跟水泥两个合起来，水泥里头空在哪里？水泥里头有个空相杂。“无”，如果说水泥里头没有空，土地里头没有空，没有的话，“无应不遍”，那虚空就不叫做虚空，不能普遍啊！——在逻辑上。

“一部一品结法断时，应得余部，余品择灭。”这叫做择灭无为，批驳了择灭无为。怎么叫择灭无为呢？在意识上，譬如说我们现在打坐学佛的人，认为上坐以后把一切妄想、烦恼、思想都把它断除了，才证到空的体，就是呈现了空的境界的话，这个境界的空叫做择灭无为。你是选择过来的，选择了那个清净，对我自己坐着很清净很舒服，这个境界保留了；把我们平常习惯的思想、烦恼来去的，这一个觉得很烦恼的把它丢掉放下了。那么你所得的这个空的境界是选择来的。应该灭的、应该空的把它空了，那个清净舒服你绝舍不得空掉，这个空是择灭无为。

这个择灭无为“一部一品结法断时”，你把自己的烦恼妄想任何一点断得了的时候，应该其他的烦恼根根跟着也断完了；可是事实不然啊。你打坐坐起来有时候心境好的时候觉得：“哎呀，我现在就是佛，我信了，真有道。”因为现在我没有烦恼。如果是骂你一顿，打你一拳，看你烦恼不烦恼？你决定气得还骂我呢！那有屁用？！你这个空有什么用？你这个清净有什么用？这个择灭无为不是道。

所以，“一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭，执彼体一，理应尔故。”这一段是讲非择灭无为。非择灭无为就是说：我用不着著力的，自然就空了，就达到无为境界。那么其实这个境界啊，我们先不根据《成唯识论》讲，谁都有，只是诸位没有认识。什么时候有啊？你做工作的累极了，所以我常常看那个牛啊、那个马啊，还有做工的人，还有很辛苦做劳工的人，咳呀背个木头抬啊，他的气都出不来；一旦把那个担子一放下，坐在那里：“哎呀我的妈呀！”那个时候无为。什么都不要想了，妄念也没有了。你信不信？会不会这样？不晓得你们诸位累过没有？没有累过，还有个办法，当你发脾气发了大脾气发累了坐在那里：“嘿！气！……我气死了！”什么都想不起来了。那个是非择灭无为。对不对？这个总有经验啊。你高兴笑到极点，笑完了以后，也想不起来了；这都属于非择灭无为。

所以什么人得道？那个牛叫得了道。那个牛啊，拖着那个牛车拖完了站在那里，那个口水滴的那么长，然后眼睛瞪起来，嘴巴动都不动；平常它要反刍，那个时候不反刍了，那个牛在入定。真的哦！它是什么定呢？随眠定、无明定、昏沉定；同我们有时候打坐坐起来（师示打坐时嗑睡狀，众笑），这个睡眠定，是一样的。这一种东西近于非择灭无为，不是靠你用心去择灭它，它达到无为境界。他说不是道。

“一法缘阙”，一切法因缘所生，缺了这一缘；“得不生时”，好像是一念不生，实际上你在昏沉。他说如果你认为这个是空的话，“应于一切得非择灭”，你随时随地都在空中，都在空的境界。事实上你做不到随时随地（都在空中）。“执彼体一，理应尔故”，所以虚空非择灭无为也不合理。

虚空的体，“若体是多，便有品类，应如色等，非实无为。”你说：“空不一样哦，你的空同我的空不一样，咱们两个程度不同。”如果虚空还是这个样子的话，还等于百货公司的品种不同，你的虚空小一点、我的虚空大一点，我的比你多一块钱；那品种不同，那同物质一样了，那不叫做空了。这个就不是真正无为之道了。

“虚空又应非遍容受。”这样一来讲的话，这个虚空就不是包含一切了。

所以，“余部所执离心心所，实有无为，准前应破。”这就是讲，唯识批驳一切小乘境界，《俱舍论》啊，《舍论》啊，《杂集论》，各种小乘宗派的经典的理论，讲这个三虚空、三个无为，不合理。对于道这个体，认识不到家。所以“余部所执”，除了这三个宗派：虚空无为、择灭无为、非择灭无为以外，还有很多。有些宗派认为九种无为，这就属于余部所执着的，“离心心所”，总而言之，他们认为离开心的作用，另外有个空的境界。都是不合理。

下面起，又牵涉到无为之道另一个观念，一串就要连下来，所以暂时到此为止。

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