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编者按：西藏诸实修系统，宁玛巴和噶举巴以实修见长，噶举更因密勒日巴尊者和大手印闻名。《甚深内义》实际讲授者为堪布卡塔仁波切。转载此文，谨供参考，慎勿据此实修。
6 问答录（1）
问：之前您曾提过很多次，今天又再说了一遍，那就是一切众生都具开悟的种子，也就是佛性。但在其他时候您又说佛陀依众生不同的根器而教。请问您如何将这两个放在一起做解释——一切众生都具圆满开悟的能力，然而佛陀又依众生不同的根器授以不同的法门。
答：一切众生在质与量上都具同等的佛性，而认知此基本佛性可帮助我们凡夫产生自信感。通常我们若不识自己本具的证悟种子，便会看轻自己，失去对自我的尊敬和信心；换言之，我们并不认识自己的潜能。但若能认知此根本佛性，我们便会获得自信，而且培养出自己所具备的潜能。有了这层了解后，我们便要寻求皈依以求真正的了悟。不过在皈依了佛，并且修行开显佛性后，有很多人可能会想，是佛的力量改变了我们。但事实是，我们本身并无改变，一切都只是我们认出了自己内在的证悟本质而已。我们之所以与佛不同乃是因为我们还未成就证果，而首要原因是我们还未认知自己的潜能。其次是，我们对自己本具的佛性缺乏自信。对佛性缺乏信心，我们便不会藉着精进和热诚的修行来了悟它。我们不但没有朝着究竟积极的方向走去，反自无始劫以来。即陷于一种自欺欺人的状态中，而持续在轮回中流转。
为何做为众生的我们对佛性有不同的看法，这乃是一件非常简单的事，其中最主要的就是个人的障碍所致。在培养开悟的善巧法门中，我们可将众生痴迷的心比喻为一把西藏式的茶壶。西藏人从不清洗茶壶，并以此出名，所以茶壶外面总是覆盖着厚厚的一层煤灰。年复一年的使用这把茶壶砌茶却又不清洗它，导致后来煤灰厚得都洗不掉。然俊也许有一个脑筋动得快的西方人发明了一种洗剂可以洗净这些煤灰。虽然有了这种洗剂，我们也可能无法马上就将它刷干净。我们必须经常使用它，直到洁白的金属部份露出来。如此反覆多次使用后，我们才能看出茶壶本来的面目。当我们使用它时，它便一次次露出金属的表层出来，而当煤灰越变越薄时，我们也越能看清楚它。同理，在修行上越修越虔诚时，我们便越能净除由习气所产生的烦恼业障，进而刹那瞥见佛性。若能持续坚持，消除更多业障时，我们便不仅能瞥见而已，更能在障碍完全净除时，圆满证悟佛性。因此一切端赖我们能消除多少业障而定。
我的问题是与觉受有关的。早上您谈到我们对好坏的判别，我的问题是我们如何培养对一切众生生起平等无分别的心。举例来说，当我们首次碰到某个人时，有时会刹那生起厌恶的感觉，请问您对这点的看法？在那种情形下，我们要如何做？我们应该认知自己的心态，或者就让它随缘？
答：要真正培养出平等对待一切现象和众生的心，在某些方面来说，确实与我们目前所处的情况相去甚远。但由许多方面来看，它其实只是一个我们修行上的毅力问题而已。倘若我们努力有恒的修下去，便会了解一切事物，一切现象都是无生无灭的。因此，一切没有生灭的现象，其间是没有任何分别或差异的。这点便可引导我们培养出一种平等无二的心。我们平常或许会碰到一些令人讨厌的事或属于个人的行为，但不管这些多令人讨厌，透过修行，我们终会了解众生其实是由于无明才导致行为失误的。来自痴迷的力量和影响，以及对自我的执著所产生的烦恼，让众生不觉自己行为有误。当我们有此种认知后，再藉着修持之力，便可把众生的痴迷看得更为清楚，进而发露出更大的慈悲心。了解到众生由于无明而造业时，会让我们生出一种慈悲感。而当慈悲心变得非常清明稳固时，我们才有可能对一切众生和现象平等视之。但这并不表示在经过修行后，我们对世界上一切现象的觉受就此消失了。一个人修证再高，他对事物的觉受也与原本的没有两样，其中唯一的差别仅在于修证高超的人不会把一切当真，执持不放。他会视一切如梦似幻。若我们在梦里梦见一只凶恶的老虎或一件无价的珠宝，在醒来的那一刻，我们便马上知道老虎和珠宝都只是一个梦而已，我们不会紧捉着它不放。同理，当一个有修为的行者对一切生起平等观时，便表示他已经不再视一切现象为具体实有了；他不再赋与一切东西任何假名，认定它真实存在，并据为已有。有了这样的悟见才是真正的平等观。
虽然众生皆具佛性，但由于业障所致，所以我们仍待修行了悟。我们都知道噶举传承有一个「祖古 TULKU」的观念，它指乘愿再来度众的成就上师。若这些成就的上师已经净除了一切业障，则为何当他们再回来时，仍需接受教导？（英译注：「祖古」这个名词通常被译为「转世」，但依字义而言则指化身。）
答：「祖古」有许多不同的层次，而我们现在所要谈的是属于最高层次的祖古。首先，是什么引导他们达到最高成就的？通常他们在一开始便已生起成觉的心，也就是相对菩提心，发愿度脱一切众生。为了获证这种能力，他们十分精进修行，以依一切众生根器让其满愿，直至最后带领他们获得最高成就，证悟佛性。以此发心，他们证到最高层次的「祖古」。基于此种愿力与成就，他们都能依各道众生（不仅是人道）的利益和需要做种种化现。对众生之慈，以及对空性之悟的合一，让他们获得最高证悟，而能化身无数，普济众生。
当「祖古」降生世间时，凡夫可能会认为他们也会经历种种灾难和恐惧。也许在肉身上，他们会显现出与我们一样的苦受相，但化现为和我们一样凡夫身的最高成就「祖古」，他们在精神上却不会如我们一样感受到任何痛苦和恐惧。我们做个比喻，就像照射大地的阳光一样。太阳毫无分别的照着地球上的一切好的、坏的东西。它普照大地，不管清净或不净，对于好的、坏的土地均给予同等的温暖。照在不净的土地上并不会染污阳光，或让太阳觉得痛苦。因此成就者的化身可随自己的愿力而为。举例来说，一位成就者发愿要度化畜生道的众生时，若他生在人道，便较难与畜生道的众生结缘，因此他干脆化为畜牲的身形以方便度化此道的众生。然而在心智上，他仍然是一位开悟的成就者。
今早您谈到有关人的觉受和分别。在此教法中，心的分别是否仅是一种心智上的作用，抑或身体上的因素亦扮演一个决定的角色，而左右了我们的分别心？在修行上是否有法门可循？
答：每一件我们所感觉到的东西都不免让我们起分别，而这是由许多因缘所造成的。它之所以建立在因缘法上，以及自己受制于好坏分别等感受的原因，乃在于我们尚未证悟「法无我」。若我们执持一切为真，当五根起用与五尘（尘为根的客体或对象）相对应时，就会产生觉受。若我们把周遭所碰到的一切都认为是真实存在的东西时，便会产生分别心。所以当有人举止失检时，我们便把它当真而生判别心；而当此行为是正点的时候，我们也认为它是真的，而将它贴上正点或好的标签。但若我们已证入诸法无具体实性之悟境时，则这些失检的动作或正点的行为便不会再让我们产生好坏等的分别了，因为我们不会当它认真。在真正了悟法界或法身时，我们的心便像一面镜子一样——一切都映入镜中，不管好、坏、美、丑等，但镜子本身却从不做好坏、正反的判别；一切都仅是如实的映入镜中而已。这种心智上的启发和开展可让我们彻底破除对一切执为实有的观念，让我们不再把一切当为是真实、实在的。
请开示大手印四瑜珈。
答：大手印四瑜珈是专一、离戏、一味和离禅等瑜珈。下面是一个简要的说明。㈠专一瑜珈：这是一个初级的阶段。当我们做禅修时，「专一」代表能把觉性住于某个「止」修的对境而不分心。㈡离戏瑜珈：在此第二阶段，我们藉由已开展出的专注力继续培养「观」的了悟，而使自己更为沈稳不动，使一切变得更为简单。㈢一味瑜珈：藉着「观」修所开展出的觉性，我们进入第三个阶段，也就是了悟好坏、善恶、正反等平等无差。由于净垢，好坏已成一味，因此我们的心不再起分别。一味的悟境就如倒水入水，完全溶合为一，不再有分。㈣离禅瑜珈：了悟诸法一味即是圆满证果；既已完全开展，便不必再有修行，因为不复需要故。
今早您提到了一句在原颂文里的东西，好像是说「不识本性」。可否请您再把这句的原文说一遍？
答：我曾由原文引述许多句子，首先我讲到的是有关佛性的这句，藏文「追昧嘉卫车波」。「追味」意为无瑕。「无瑕」之所指乃是一切众生本具之证悟本质是毫无任何染污的。「嘉卫」意为胜利、征服，而「车波」则指精要、本质。透过修行，我们才能了悟在我们自身之内的无瑕佛性。它由无始劫以来即本然清净无染，但我们仍须藉由辛勤的修行才能了悟。这就是在「甚深内义」的原文里，我所提到有关佛性的这一句。
另外还有一句是「迭尼嚷吉嚷玛立」。「迭尼」意为本然如是，「嚷吉」是藉由自身，「嚷」是自己，「玛立」则是无视或不觉——自身无觉，本然如是。我将它译为「不识智慧或本然」。由于心的无明烦恼遮障，以致我们未能认知佛性，不识自身之本然如是。无明由于受到烦恼的搅和而产生更多惑迷，导致我们无法认知存在于我们自身之内的本然，也就是佛性。我们以风吹动海水而起浪为例做了说明。在此我们的迷惑是由烦恼业所造成的，而造成更多惑迷的烦恼则让我们更为深陷无明，无法认知本然。
在开示的一开始时，您谈到了经教。您说身体有四大，经教认为它是身体的本质，而心的本质则是我们所觉受到的主客体。为了说明这些，您引述了第一句原文。由于听解上的困难，我不甚了解经教对于心与身的定义，或者说它与「甚深内义」中的定义有何不同？
答：三乘教义都是在教导我们要舍弃对轮回诸法，更尤其是对自己身体的执著和贪恋。声闻缘觉乘认为我们的身体乃为不净之组合。身体既是不净之物的组成，我们便要学习放下对它的执著。声闻缘觉乘并不讲我们本然俱足的开悟本质（佛性），他们只是着重在一切的不净之上。若对不净的本质有所了解，我们才能放下对自己的身体以及一切轮回诸法的执著，而这也正是声闻缘觉乘的目的所在。
菩萨乘，也就是大乘，它再细分为两个范畴——经教与密续。除了声闻与缘觉的见地外，经教还认为我们眼前的一切，也就是藉着身体所感受到的一切，都是源自我们过去生坚执有一个「我」的想法所形成的习气。由于这些习气非常真实强烈，所以我们才会形成一个身体。菩萨乘认为这些感觉或观念都是由心的习气所形成的，因此我们要回头反观自心的本质，了解心本身并非是个具体坚实的东西，因此我们的觉受、概念，或任何造作的起意，或甚至是习气本身也无一丝真实性。这就是菩萨乘的教义，它强调抛弃形式和执著，以开展我们的佛性。
然而我们现在所接受的是属于密乘的教法。它并不单单指出我们的身体是不净的组合，以及心性本来即空，它同时也阐释了我们的身和心均极具智慧和证悟的本质。早上我们谈到了心的本质，但我们还未讨论到身方面的东西，这点我们以后会说到。「甚深内义」的教法开示了身和心的一切本质，这两者之间的显现是相当不同的。而这也是「甚深内义」中使用了「嘉卫宁波」这个辞句的原因，因为它代表了无瑕、胜利的精要本质。我相信诸位现在已经对它有些概念了吧！我们已经谈到了心，但身可是一点都还未讲到。
这是接续上一题的问题，我的疑问是：「我们一开始是如何染污的？」由于佛性是无始无终，因此您是否认为无明也是无始无终的？但是什么时候它开始形成的呢？
答：是的，佛性是无始亦无终，事实上，我们说它是没有生灭的。无明确实是无始的，但它是否会终止或断灭则完全依个人而定。诸位若想断除无明便要修行，而无明藉着修行断除后，它便会终止。但若我们不下功夫的话，它是不可能断灭的。因此这一切的确要看个人而定。
我们是否要拥有人身才能修行？人藉着观念上的了解和实修才能了悟空性，这样我们是否一定要有人身才行？或其他各道的众生亦有可能做到？
答：你所讲的是我们现在的人身，或是过去世的人身？你的意思是指哪一个？
都可以。
答：声闻缘觉以及菩萨乘都未曾阐示有关身、心方面的利益和其功德力量，而密乘的教法则非常适合我们现代的社会，因为它表达了身心二者的重要性和优点。此外，它也强调我们一定要善用它，而这似乎是我们现代社会的人想要听的。我们有一句偈颂文证明了密乘教法尤重身与心的功德利益，原文是「古森囊吉迭尼歇」。「古」是身体，「森」是心，「囊」意为内面，「吉」则是「的」的意思。而「迭尼」是本有的实相，「歇」是了知。
我们再回到觉受和分别的观念上面。通常一开始我们纯粹只是感觉而没有任何分别的心，分别是随后才跟上来的。一当分别心产生时，定否清净的觉受就此结束，或它仍继续存在？
感觉本身是一个非常快速且直接的问题，在我们觉受到事情的那一刹那产生。但在产生觉受的当下，分别的想法并还未生起。好坏、正反的判别是在刹那的觉受后才慢慢生起的，然后我们也才渐渐学到好坏的分别。虽然这时我们对事情已产生自己的看法，但仍有可能对其之喜恶加以夸大或延伸。此夸大延伸会更慢才发生，但却有可能一直持续下去。
早上您谈到了阿赖耶识的了悟即是智慧。您能更为详细说明什么是阿赖耶吗？
答：实际上，我们在同一个主题上用了两个名词，即阿赖耶识和阿赖耶智。当我们在惑迷状态时，智慧被蔽障而成一个凡夫的心识时，它就是阿赖耶识。而当惑迷和烦恼消除，凡夫心识不复存在，智慧展现出来时，它就是阿赖耶智慧。阿赖耶的藏文是「昆计」。「计」意为根基、基础，而「昆」则指一切，也就是一切之根本。阿赖耶识是一切烦恼的根源，而烦恼则是造成我们在过去生累积无数习气的原因。当习气上来时，我们藉着身口意造作各种恶业，而此又加深我们储存在阿赖耶识里的烦恼习气。
习气是阿赖耶识现起的方式，它与天空云朵密布时相似。通常在云层形成后会跟着下雨。当雨降下时，一切会变得十分潮湿，而当水气往上蒸发时，它就又变得干燥了。雨滴现在回到了空中再变为云层，带来更多的雨。同理，阿赖耶识可以制造烦恼，因为它是藉着习气养成的；而习气又让我们积聚更多烦恼；之后它又形成各种习气。这是一个生生不息的循环。
俱生智好比乌云消失时，我们看到的太阳光一样。当阳光普照，万里无云时，我们便能看到大地一片光明。同理，当惑迷消失时，阿赖耶（识与智慧）与太阳（心的阳光与光明）便展现出来了。这就是我们在过去与现在所养成之习气的根本所在。
您曾提到有一本与此主题有关的英文书，请问是哪本书？它值得我们拿来研读吗？
答：是的，原文已被译为英文，书名是「The Changeless Nature不变之本质」，由苏格兰的噶举桑耶林出版。翻译工作是由堪布楚定加措身边的翻译小组所完成的，但我不太确定版本是否完整。原经典是「究竟一乘实性论」，它结合了经教与密续的教法，虽主在阐释我们所谈到的佛性，但多以密乘的教理做说明的基础，因此可以说是显密合一。若你有时间，可以去研读它。（英文编者注：由创古仁波切对此所做的开示也已集结出版，书名「佛性」，由尼泊尔的让烱也希出版社出版）
早上您谈到「大手印」所着重的就是平常心（藏音「踏玛吉歇巴」）。就平常心如何让我们认知佛性，或破除烦恼以转阿赖耶识为阿赖耶智这点，您能多做说明吗？（英译注：「踏玛吉歇巴」在藏文里是个微妙的名词，我知道它通常被译为「平常心」。但在此，「踏玛」具有平常或最终的意思。依照仁波切的说法，「踏玛吉」在此最恰适的译法应是「最终」。但这不是字面上的意思，它是其中的一个意思而已。「歇巴」指的是心、觉性或了知。因此我把它译为「究竟了知」，这是使用英文语言表达最贴切的一个意思。）
答：「踏玛吉歇巴」——究竟了知乃是一种究竟的了悟，因此不等同于阿赖耶识。但它可以说是一种阿赖耶智，因为那种体悟是最终、最究竟的。而阿赖耶识则是我们过去累世储存习气的根本地方，它让我们随着一切轮回的现象起舞。但藉着开启通往更高了悟之门，阿赖耶识便可转化为阿赖耶智。后者可以说就是究竟心或究竟了知。至于俱生智，我们实在很难找到一个字能将它说得清楚，因为这些都是我们要在禅修实证后才能了知的东西，而非单凭口头解释即能明白的。我们所能用言语讲的都已经讲了，因为这整个的概念，例如，俱生智或「耶希」、佛性或如来藏等都是超乎我们凡夫的心智和概念的，我们无法用语言适当的来表达它，因为这些了解都必须来自禅修的体悟。
为了让你了解「证悟」、「究竟了知」或是「心」是否能用言语来述说，我要在此问你一个问题，而你必须跟着这个问题做观修。我要你坐着禅观，心里想着不住过去，也不住未来（不想你要做的、你必须做的），而仅停留在现在当下。不住过去与未来，直接观入心的本质，这时请你用你自己的话告诉我，在那一刹那你的心的本质是什么？在那一秒中，不管你体悟到什么，都请用言语说出来。（学生弹指了一下）你体悟到什么？你感觉到什么？现在的你感觉又如何？声音只是代表你的心不专，受到外界的干扰而分心而已。你的心受到外来的干扰才会注意到声音，因此我要你再告诉我心像什么。你必须要很专注才行。
这就是所谓心性的启发。别人为你直指心性，你审视着自己，不住过去与未来，只是直观着自己的心性。在那一刻，你到达一个我们称之为「无言」的点，因为整个真正的心性是无语亦不可说的。不是我们不能说，而是当我们向内观心时，并没有任何字眼可以指出它的颜色、形状等。同时我们也无法完全接受心本身并不实存的想法，我们总以为真有那么一个东西存在。因此若你像刚刚一样持续做直观的禅修，纵使只有一、二秒钟的时间，也会让你认识真正的心的本性——若你不断持续有恒的修行的话。
诸位懂很多佛理，也修得不错，因此所提出的问题都很好，对每一个人也都有极大的帮助。
若能了解离戏与无作的概念，我们便知何为无缘。觉受和了悟是无所缘执的，否则我们便无法了解「离戏」与「无作」这两个字的意思了。这才是真正所谓的离戏。
一九八九年七月十二日早上
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