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一部大藏经,它的基本组成要素有三条:首先是取舍标准,即哪些典籍应该入藏,哪些典籍应该摒除;其次是结构体系,即以什么样的形式把这么多、这么庞杂的典籍有机地组织起来,使它们成为一个有条不紊的整体;最后是外部标志,即采用什么样的方式能更方便地反映大藏经的结构体系,从而便于人们检索、查阅,便于佛藏本身的管理。在汉文大藏经的形成史中,这三个问题是逐步提出并得到解决的。用这个观点来考察汉文大藏经,可以发现汉文大藏经经历了从两汉之际到晚唐五代约一千年的漫长岁月,才逐渐形成与完善起来。
从形式上讲,汉文大藏经经历了手写本、刻印本这么两大阶段。手写本阶段起自《浮屠经》的翻译,止于《开宝藏》的刊刻。它又可分作四个时期,几乎与汉文大藏经的形成史相始终。刻印本阶段则从刊刻《开宝藏》起,直到现在,其中又可分作木刻本及现代印刷本两大时期。汉文大藏经的每一个阶段都有自己的特点,并且从一个侧面反映了那个时代佛教的基本面貌。
从汉文大藏经的形成史看,手写本阶段大体可分为四个时期:酝酿时期、形成时期、结构体系化时期和全国统一化时期。
酝酿时期
酝酿时期从佛教初传起,到道安撰写《综理众经目录》止。
在这一时期中,虽然也出现了一些优秀的佛教学者,但从总体上看,在意识形态领域中,佛教先是被等同于“黄老之术”,后来又成为玄学的附庸,没有成为一支独立的力量,还缺乏清醒的“自我意识”。道安提出废除“格义”问题,可视为一种朦胧的觉醒。不过囿于历史条件,道安本人亦未能完全摆脱格义的影响。
此时的汉译佛典尚处于一个草创时期、混沌时期。从数量上讲,翻译出的佛典已相当可观;有些传译者并有目的地翻译某些派别的经典;也有个别僧人甚至有目的地西行寻求某种经典。但从总体上看,还是碰上什么经就翻译什么经,遇全出全、遇残出残。从《综理众经目录》中可以看出,当时的中国佛教徒还不懂得,或者说还没有感觉到用大、小乘来区分佛经的必要性。当时佛经的流传还有很大的地区局限性,从全国范围看,当时还没有出现一部统一的或标准的大藏经。这些情况,都与当时佛教的发展水平及中国正处于东晋十六国分立这一政治局面相一致。
值得注意的是,道安在中国佛教史上第一个提出疑伪经问题。虽然他对某些经典的鉴别在今天看来还有问题,但他所提出的鉴别疑伪经的标准与方法一直成为后代的典范。另外,道安的《综理众经目录》接受中国目录学的优秀传统,力图按年代顺序,详细著录每部经的翻译者、翻译时间与地点。这种方法为后世经录的代录开风气之先。它同时又说明,汉文大藏经的形成从早期起就与中国传统的思想文化背景有着十分密切的关系。
道安心目中虽然还没有“大藏经三要素”这种观念,但他提出的疑伪经问题,实际上已涉及大藏经的取舍标准。因此,我们说,汉译佛典的这一混沌时期,也正是汉文大藏经的酝酿时期。道安是中国佛教史上的重要代表人物之一。他的一生,标志着中国佛教开始挣脱附庸地位,踏上独立发展的道路。他所撰写的《综理众经目录》也标志着汉文大藏经的酝酿期的结束。
形成时期
形成时期从鸠摩罗什来华起,到隋费长房撰写《历代三宝记》止。
鸠摩罗什来华,系统地传译了龙树的中观学说,在中国僧人眼前揭开了一个新的世界,使中国僧人了解真正的印度佛教是怎么一回事。中国佛教开始产生清醒的自我意识,踏上独立发展的道路,从而也开始与中国传统的儒、道思想产生摩擦与冲突。
随着中国僧众对佛教认识的深化,鸠摩罗什的弟子慧观提出“五时判教”。此后,各种判教学说蜂起,其目的都是想将传入中国的印度佛教各派思想整理成一个相互包容的有机体系,以利于在中国的传播。判教促进了中国佛教的深入发展,与南北朝佛教学派的出现、进而隋唐时期佛教宗派的形成都有重大关系。因此,判教问题是中国佛教史上的一件大事。同时,判教问题也正涉及了我们前面提到的大藏经的第二个基本要素——结构体系问题。因此对大藏经的形成也具有重大意义。
率先将判教思想引入佛典整理的是佚名之《众经别录》。《众经别录》吸收了慧观“五时判教”的思想,设立了“大乘经录”、“三乘通教录”、“三乘中大乘录”、“小乘经录”、“大小乘不判录”等类目来条别佛典,对应以何种结构体系整理佛典作了初步但有益的尝试。接着出现的梁僧佑《出三藏记集》,虽在保留资料方面功不可没,但在佛典分类方面却退回到道安《综理众经目录》的水平上,没有丝毫建树。这也反映了汉文大藏经在其形成初期确是步履艰难。
其后元魏李廓所撰《众经目录》、梁宝唱所撰《众经目录》、高齐法上所撰《众经目录》、隋法经所撰《众经目录》等众多经录,反映了中国僧众们正努力从各个方面对佛典进行整理、鉴别、安排其组织结构,在这种努力中,我们可以清楚地看出包括判教在内的中国佛教的总体发展水平、印度佛藏的组织形式乃至中国传统目录学的影响。正是这种一代接一代的坚持不懈的努力,使汉文大藏经最终得以形成。
在这一时期中,促使大藏经形成的另一重要,或者说关键性的因素是“三宝”思潮的影响。佛教传统认为,佛、法、僧三宝是组成佛教的必备因素,因而三宝都成为佛教徒的崇拜的对象。佛典作为“法宝”的体现,自然也受到信徒们的顶礼膜拜。在初期已露端倪的中国佛教中高僧佛教与民众佛教这两大分野,此时已十分明显。一般民众信佛教以忏悔、作功德为主,传抄、念诵、供养佛典也就成为他们平日宗教活动的重要内容。不少经典中都有的传抄、念诵、供养本经将获得多少多少功德的宣传内容,对这种民众性的佛典崇拜活动自然起到推波助澜的作用。伪经《高王观世音经》正是这一活动的产物与证明。作为中国当时曾有过这么一种佛典崇拜活动的更有力的实物证据,是现存于敦煌遗书中的《大佛名经》。敦煌遗书《大佛名经》展现了元魏菩提流支译出的十二卷本《佛名经》后来怎样逐步演变成《高丽藏》中的三十卷本《大佛名经》的过程,保留了各主要发展阶段的具体实物,反映出随着三宝思想的流传,对佛典的崇拜日益为人们所重视,并成为佛教宗教活动的一个重要内容。
一种社会思潮的出现必然会对该社会的各种现象施加巨大的影响,这几乎可以说是一种规律。南北朝晚期“末法”思潮的流行孕育了中国佛教三阶教、净土宗两个宗派,促成了房山石经的刊刻。同理,“三宝”思潮的流行则是汉文大藏经分娩的催产婆。
促使汉文大藏经形成的另一重要原因是我国悠久而深厚的文化传统。汉民族向来既重武功,又重文治,始终十分重视对古代文化的继承与古代典籍的整理。孔子以下,历代整理典籍的人前赴后继,层出不穷。秦汉大一统的政治格局形成后,历代帝王都把搜求书籍,予以整理、编目当作弘扬文治的一件大事。汉民族的文化气魄也更加恢弘,胸怀更加博大,形成吸收、消化各种外来文化,会融各种不同观点的良好社会条件。上述种种,铸成我国民族文化的深层意识,而汉文大藏经的形成,正是这种民族文化意识的反映。这与佛教的故乡——印度——恰成鲜明的对照。印度虽有转轮圣王的理想,但在古代从来没有真正统一过,印度人的宗教意识大于他们的历史意识。与此相适应,印度佛教虽然在理论上有“菩萨藏”、“声闻藏”的说法,但在实际上并没有形成网罗所有典籍的、示范性的大藏经,而是各宗各派分别传习自己的经典。
作为这一时期结束标志的是隋费长房《历代三宝记》。从书名即可看出,这部著作正是三宝思想直接影响的产物。后人讥评此书不合经录体例,甚至把它归入《史传部》,都是由于没有深究它之所以产生的社会历史环境。这部书纠正了前此各种经录把应入藏的经典同“别生”、“疑惑”、“伪妄”诸经并列的毛病,首创了“入藏录”,这说明汉文大藏经无论从实际上,还是从理论上此时均已卓然成形。这种体例以后被《内典录》、《大周录》、《开元录》、《贞元录》等各种有影响的经录所沿袭。
结构体系化时期
结构体系化时期,从《历代三宝记》编成到“会昌废佛”止。
在这一时期中,编纂经录的历代僧人们努力从各个不同角度探讨安排佛藏的结构体系,而智升在其《开元录》中集前代之大成,创一时之新风,垂千年之典范。智升在汉文大藏经结构体系及佛教经录方面的工作,体现了我国古代佛教文献学的最高水平。
随着大藏经的不断发展,尤其是由于合帙的出现,藏经的外部标志问题开始提上议事日程。前一时期已经出现的经名标志法此时演化为经名帙号法,这两种方法与定格贮存法相配合,成为这一时期佛藏管理的主要方法。
此时,中国僧人对汉译佛典、佛教思想的研究进一步深入,撰写了大批著述。中国佛教的各宗派也已形成,为阐述宗义,也撰写了大批著作。此外,还出现诸如史传、礼忏、目录、音义、抄集及反映佛教俗信化的大批中华撰著。这些中华撰著有的被收入大藏,但更多的却被编纂经录、大藏的僧人拒之门外,任其自生自灭。此时的汉文大藏经主要收纳翻译典籍。因此,如果说在前两个时期中汉文大藏经的发展水平与中国佛教的发展水平基本持平的话,从这一时期起,正统的汉文大藏经(正藏)趋向凝固化,未能真正地反映出中国佛教发展的进程。为了弥补这一缺陷,此时出现专门汇集中华佛教撰著的“别藏”,而天台宗编有天台教典,律宗则自行编纂出毗尼藏,此外还出现专题性文汇——禅藏。
全国统一化时期
全国统一化时期,从“会昌废佛”起到北宋刊刻《开宝藏》止。
会昌废佛是中国佛教史上的重大历史事件。佛教大藏经的发展,以会昌废佛为转折,前后可分两个阶段。会昌废佛前,大藏经基本处于平稳发展的状态中。正藏与别藏的规模都在不断地扩大。从总体看,此时大藏经的形态既因各地区、寺庙、宗派的不同而有差异,并不统一,它们所起的作用也因人、因地、因宗派而异。另外,由于佛教各宗派的发展,使毗尼藏、禅藏、天台教典等宗派性、专题性文汇得以发展。会昌废佛使佛教受到沉重打击,全国绝大部分地区的经、像都焚毁殆尽。废佛浪潮过去后,佛教逐渐恢复,各地寺庙陆续都以《开元录》为标准来恢复本地、本寺的大藏经,这样便在客观上使全国各地的大藏经逐渐趋向统一。全国藏经的这种统一为《开宝藏》、《契丹藏》的刊刻提供了良好的前提条件,创造了适宜的社会环境。
促使全国藏经趋于统一的另一个重要原因是皇家官藏的出现与流传。皇家官藏本是皇室为积累功德而修造的。由于它抄写认真、校勘精良、用纸精美,也由于它经常包含着从皇家译场新译出的诸多经论,故而成为当时诸种藏经中的上品。皇家常向各地颁赐大藏,各地便据所得到的皇家官藏修造或补充本地藏经,从而使皇家官藏在客观上起到了领袖与规范各地大藏经的作用。
皇家的干预也是我国汉文大藏经形成与统一过程中不可忽视的因素。唐开元(713—741)以前,怎样造藏,造什么样的藏,基本上只是各地佛教教团自己的事,皇家并不干预。即使是皇家官藏,也不过是皇家出资,由僧人修造。皇家对皇家官藏的结构、内容、编撰方式并无多大的影响力。从开元年间起,情况有所变化,唐玄宗开始直接干预一些典籍的入藏。唐玄宗这一做法不但为后代的帝王所承袭,且有日益强化的趋势;乃至僧人们所译的经典,必须经过朝廷的批准方可入藏。从秦汉以来,中国基本上一直处于大一统的政治格局中,皇帝具有至高无上的权威。皇家对大藏的干预,实际上是政权对神权的一种定向制导。中国的封建统治者为了自己统治的长治久安,绝不赞成一个独立的宗教力量的兴起,一定要把它纳入自己的统治体系中,置于自己的控制之下。干预佛教大藏经的组成,正是政权干预佛教发展,并把它纳入自己统治体系的表现之一。
帝王出面干预大藏经的组成与内容,这在印度是不可想象的,中国前此也没有这种现象,但开元以后却成了惯例。从东晋到初唐一直争论不休的“沙门拜俗”问题到开元年间已经不再成为问题,从天宝年间开始由祠部给僧尼发放度牒(《佛祖历代通载》卷一二:“天宝五载丙戌五月,制天下僧尼并令祠部给牒。”关于度牒的产生年代尚有不同说法,这儿仅采用其中之一。度牒制度虽有遴选出家人才,防止伪滥之意,但更主要的还是限制出家人数,以及便于官方更好地控制与掌握僧团的发展)以便对僧尼的管理,这些都使我们清楚地看到,以唐玄宗统治为界,王权与佛教神权势力的消长有密切的关系。
在外部标志方面,这一时期出现了有序的韵文帙号,其代表是流传于敦煌地区的偈颂帙号及其后遍传于全国的千字文帙号,千字文帙号因其本身的优点很快取代了经名标志法、经名帙号法等各种其他标志法,并随着全国性的大藏经统一而传播开来,此后为《开宝藏》以下我国历代刻本藏经所沿用。从另一角度讲,千字文帙号的出现,也使全国大藏经统一的进程更为顺利地推进。
北宋起,《开宝藏》、《契丹藏》、《毗卢藏》、《崇宁藏》等刻本大藏经相继问世。起先,写本藏经尚与刻本藏经一起流通,很快,刻本大藏经以它无可辩驳的优势取代了写本大藏经而成为最主要的流通本。从此,写本大藏经逐渐被淘汰,被湮没。除了一些虔诚的信徒为了作功德而抄写的经典,包括金银字大藏经、刺血抄写的经典外,写本佛经已近于绝响。本世纪初在敦煌藏经洞发现的大批古写本佛经为我们研究写本藏经提供了第一手实物资料。
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