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藏传佛教觉囊派哲学思想初探
藏传佛教觉囊派现今流传于四川省壤塘县一带藏区，以他空见闻名。
何谓他空见？刘立千先生所着《印藏佛教史》引用土观·洛桑却吉尼玛的《宗教教派镜史》说，觉囊派所谓“他空者，他法为空，然一切法之本性即胜义谛，常住不变”；《宗教词典》说，觉囊派认为“事物本真是‘自’，加在事物上的虚妄分别是‘他’，性空义只能是‘他空’，不能是‘自空’”；《藏汉大辞典》说，无分别智“不染其他世俗事物如依他起及遍计所执等，名为他空”，云云。最近我们读了藏文《觉囊佛教史》、觉囊派阐述他空见的着作《因、果乘之实质深义抉择——无畏狮子吼》及其《释要》，觉得上述定义不甚贴切。觉囊派将人们的认识分作性质不同的高低两种，即世俗谛和胜义谛。谛指道理和认识对象，世俗谛就是覆真的权且的认识活动，胜义谛谓为真实的认识对象和道理。觉囊派认为世俗谛陈述的现象世界亦即物质世界是虚幻的，颠倒的，仅有功用，无实体，无自性，因此是自空；胜义谛反映的是本原实相即精神本体是绝对真实存在的，它不可捉摸，空一切世俗的戏论，就是说不能用我们所感知的任何特性来加以描述，故为他空。在这里，“他空”是对“自空”而言，空意味着不可描述。所以，他空见仅仅否认我们感知的现象世界，并不否认在这个现象世界的背后有一个实在，只不过此实在是理智本身无法揭示的。觉囊派认为把世俗谛和胜义谛统一起来，就在认识上不堕承认客观事物的真实性之常边，又远离否认精神本体的断边，从而真正把握了关于现象和本体的中道观。
同时，觉囊派将佛教在印度由小乘发展到大乘，大乘中先有空宗后有有宗的历史附会为释迦牟尼针对徒众的根器宣讲了高下深浅三种层次的义理，即四谛、无相和胜义分别，他空见属于胜义分别，因而是了义中观，是最高、最权威的“真理”。
觉囊派以弥勒、无着师徒为开山鼻祖。它所依据的经典主要有：《楞伽经》、《华严经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《大云经》、《法鼓经》、《涅槃经》、《辨法性论》、《辨中边论》和《宝性论》，等等。
觉囊派为了宣扬出世主义，必然要贬低现实世界，否定它的真实性。他空见以“人无我”和“法无我”否定主客二体的客观存在。“我”意为固定的单一独立体，恒常不变的主宰者。有情由五蕴(色、受、想、行、识)暂时和合，众生从生到死，从前生到后世没有一生命之主体，宇宙万物，除无为法外，皆由因缘聚合而有，毫无自性，谛实不成。二“无我”是佛教的理论基石，如果执着“我”，势必承认有认识主体的能取和认识对象的所取两方面对立的存在，从而在认识上产生不懂佛教关于性空道理的无明，在思想上出现“贪瞋痴”种种烦恼，身语意造业，业力令人在苦的生死流转中不得解脱。
释迦牟尼及其后四、五百年间的小乘佛教时期还未提出“法无我”的命题。所谓的法，此指一切事物或宇宙万有。在他们看来包括地、水、火、风四大物质要素的色蕴是组成有情世间的一种成分，四大所构成的器世间还是真实存在的，不过它处在无常变化之中，刹那地生灭，迁流变异，不是永恒的实体。佛教发展到大乘阶段，提出我法二空，不仅人空，而且草木山河都是如影如幻，把佛教唯心主义彻底化了。
小乘佛教还保留部分朴素唯物主义因素，没有完全否认物质世界的物质性，他们直观地提出极微假说。尽管各部派对极微理解不同，但并没有怀疑宇宙万物是由极微构成的。分别说一切有部揣测由地、水、火、风、空形成色、声、香、味、触等欲界物质，其最初最小有位置无形体的实有单位为极微，它仅系慧力所能分别、想像，极微连续递增七倍，依次成为微尘、金尘、水尘、兔尘、羊尘、牛尘、日光尘。觉囊派认为极微学说有承认心外还有物质世界之嫌，他们驳斥道：“极微虽小，仍应有六个方分。若此，极微遂成六分，不应是有色(一切具体而不是抽象的有形物体)的最小单位；若非，除极微之外，不能认定更小的质点，从而无法形成粗分微聚(八微尘实体组合所成的粗粒)。或者六个方分为微尘所有，但仅由一个方分不应成为粗分微尘，故微尘的六个方分应成一。如是，无论怎样积聚，永远无粗分微尘之实有，因为积聚众多质点的粗分微聚之量亦仅是微尘之量。因此，无方分的极微在事实上是没有的。觉囊派声称“此理证成外境无”。应该承认觉囊派在这里看到了极微说的理论矛盾，提出了物质可以无限分的宝贵思想闪光，但其推理是诡变，结论是荒谬地否认极微和由极微构成的宇宙万物的客观存在。
不仅如此，觉囊派还从现象的生灭相续角度推断心外无境。小乘大众部提出“现在有体，过去无体”，把万法的交易放在时间的流逝中加以考察，以为过去的已过去，未来的尚未出现，过去和未来是由现在法推定而有名称，于现前一刹那，名为现在法，此乃是由于现在主观的存在，过去及未来的客观法不能离开认识的主观法而存在。认识活动是主观对客观的能动反映，是主客观辩证的统一，离开主观当然就谈不上认识。大众部错误地归结为客观存在依赖于认识的主体，遂引出“现在有体，过去无体”。觉囊派对此加以进一步发挥和改造。他们引用《胜鬘经》说，每一刹那应有始、中、末三分，三分之中每一分又有三分，如斯等等，无有终尽，世人的全部刹那识所感知的，仅仅是心中现起的影像，离开心根本不可能有独立的外境。在这里觉囊派正确地认识到事物发展是永无止境的过程，但错误地认为事物的每一发展过程和阶段都是主观即心决定的，心是事物发展的真正动力，因而他们得出结论说，不仅过去、未来无体，现在亦无体。一切客观存在的过去、现在以及发展到未来都是非存在，只有心才是真正的有(存在)。
觉囊派为了论证其心有境无的宗教信仰，对于现实世界和佛国刹土的一切进行分解和归类，用五蕴、十二处和十八界来分析人生和宇宙，物质和精神现象，说明它们是怎样形成的，现象和本体的关系是什么，等等。
“蕴”，意为集聚、集合体。佛教认为任何法即万事万物皆由许多支分积聚而成，构成事物最基本的要素有色、受、想、行、识五蕴，其中色为物质要素，其余的是精神要素。“处”，又称为“入”，意为“根”和外境会遇的处所，或“根”，境相涉而入，使识未生者新生，已生者增长。眼、耳、鼻、舌、身、意六根及色、声、香、味、触、法六境，按次序—一相对便是十二处。“界”，意为种类，十二处加上眼、耳、鼻、舌、身、意，是为十八界。五蕴、十二处、十八界是佛教各派分析人生、宇宙时共同采用的方法，这里不作详细叙述。值得注意的是根的涵义，小乘佛教将六根中的前五根理解为分布在五官里的神精系统，意根指的心脏。我们翻阅的觉囊派论着中未发现明确解释根的文字。既然他们否认色的物质性，所谓生理器官的根无非是眼、耳等五识的功用。
佛教分析五蕴、十二处、十八界的目的在于说明诸法无我、诸行无常。觉囊派在此基础上，依据《涅槃经》、《大鼓经》和《胜鬘经》将人们乃至神佛所知的一切法(包括现象和本体、实有和虚无)归纳为二十五种。这二十五所知包括有为法和无为法两类，有为法二十四所知由八组组成，每组为三所知。现分述如下：
1．蕴、处、界三所知。前面已略述，不再重复。
2．大种元素、器世界、情世间三所知。此系古印度原子论、地理学、天文学和动物学的内容，为避免行文冗长，略而不述。
3．心、意、识三所知。
1)心，觉囊派说，心的梵文对音是“兹达”，意为积聚，因此是指习气积聚的依托处阿赖耶识。清净心同无明会合，受虚妄分别心刺激，遂成阿赖耶识。
阿赖耶识是习气的贮存处。所谓习气就是眼、耳、鼻、舌、身、意、染污意等七识认识活动的余势在心理上留下的印象。沉积在阿赖耶识里的习气有三种：①言诠习气，指人们使用名言即概念所形成的潜在势力，例如见青色之眼识中，对青色分别心之耽着境能显现实有；②我见习气，即分别人我能生我执的习气；③有支习气，指人们自身所作善恶引起生死轮回之力。习气含藏在阿赖耶识里，形成刹那生灭的种子。种子成熟，随眠的习气重新恢复，显现行起，被眼、耳、鼻、舌、身五识见照，在每一成事刹那(某事从开始进行至最后完成所经过的时间)分别心迷妄地执着习气所变现的影像为外境，于是产生宇宙万有的现象世界。例如往世在阿赖耶识上留下见照青色的影响，习气醒悟，此世真切地感知青色，虽然事实上并无外境的绿色，但由于内心的习气，故在缘相的分别心上生起青色相状的幻景，这叫由分别心生起的相状。又例如由于前世执持名物为相联系的习气，在此世当见照蓝黝黝的景象时，呼之为青色的命名心油然而起，世人以语言安立此为青色，并得到公允，这叫做由公允生起的相状。总之，觉囊派主张森罗万象的宇宙及人生都是阿赖耶识变现的。
阿赖耶识中蕴藏的种子分为两类：一是无漏种子，又称阿赖耶智或涅槃种子，它是出世间的依据，在因位轮回阶段被烦恼客尘覆盖，不能显现出来；二是由烦恼习气所形成的有漏种子，它是生死轮回的根源。由此看来，阿赖耶识身兼世间和出世间二任。
阿赖耶识中的种子变现起现在的根身即五官和器世间被眼、耳等五识加以认识，叫做“现分”；识见照、了别现分，叫做“见分”，阿赖耶识的见分以种子为认识的对象；阿赖耶识中证知见分者，名为自证慧。
阿赖耶识中蕴包的种子显现起来，被眼、耳等五识认识，觉囊派认为需要四个条件，它们是：①因缘，阿赖耶识中含藏的种子引发眼、耳、鼻、舌、身、意、染污意七识的活动，七识的活动又形成新的种子；②等无间缘，精神活动中念念生灭，永不停息，前念让位，后念才得以生起；③所缘缘，即以所缘为条件，因为认识过程中主客不可分开，认识必须仗托外境才能产生；④增上缘，即能起积极作用的有利条件。觉囊派认为自然现象的产生，只要因缘和增上缘就够了，精神现象则需四缘同俱。
阿赖耶识意为根本识。它除了变现身心宇宙外，还现起眼、耳等七识。觉囊派用水和浪的关系比喻阿赖耶识同其它七识，浪由水起，水静浪消，阿赖耶识派生七识，有情死亡时，七识随之消失，阿赖耶识带着七识薰习的种子在三界中转生，好似释迦牟尼当年批判婆罗门教所承认的灵魂之类的神我。觉囊派申辩说，阿赖耶识与一般灵魂的意义不同，它是永远迁流变化着的，不是常住不灭的，把阿赖耶识认作是一个常住不变的“我”，这是由染污意产生的错觉。
(2)意，觉囊派说，意的梵文对音是“末那”，意为“我慢”，指的是染污意(汉文佛书音译为末那识)。觉囊派谓“染污意是从阿赖耶识生起的一种识，以阿赖耶识为所缘，认为它是真实的不依缘而起的“我”，“由其威势逆产生我执和我所”。
(3)识，觉囊派把识限定为眼、耳、鼻、舌、身、意六识，阿赖耶识与染污意虽然也是认识活动的主体，但为了强调它们的特殊地位和作用，分别安立为心和意。眼、耳等前五识仅了知自境，意识有推理、判断和记忆作用。觉囊派以误将石垛错认为人的例子说明意识可以同眼、耳等五识同时俱起：眼识见照石垛的形状、颜色，由于同眼识俱起的意识的耽着，于是在我们面前便颠倒地生起石垛具有活动能力人的清晰行相；眼识生起美丑感觉时，意识也就生起相应的爱憎之心所(心理活动)。意识也可以单独活动，如禅定、梦中和散逸心的意识，等等。
觉囊派的“心、意、识”三所知把认识活动的主体归纳为八类，前五识寓于五官之中，意识的生理基础是心脏，染污意和阿赖耶识却不需要任何物质基础，说明这种区分方法缺乏整体的严谨性。而且神秘的后二识因为是虚构的，觉囊派的论师无论怎样繁琐地介绍，也是说不清楚的。
4.事相法、性相法、无实有法三所知。事相就是性相所表名相事例义，它同名相、性相是论述事物所及的三个方面，以往为例，能托屋梁是柱的性相，名为柱者是柱的名相，柱中的旃檀柱，是柱的事相。无实有法，即无有功能及效用者，或者说其性相无实有之法。
5.受、想、行三所知
(1)受，是眼、耳等五根以自力领纳所触境的心理活动，有苦受、乐受和不苦不乐的平等受等三种感受。
(2)想，是意识辨察自境的不共形相之心理活动。分为：①不如实按照性相进行辨察的颠倒想，例如妄想无我为有我；②按照名言概念所表达的一般性相进行联想的正确想，例如想象水的性质是湿性，③按照涅槃方面的义理进行思维的清净想，例如想像外境是有为、无常和有漏的，④禅定心之细微想；⑤散逸心之想。等等。
(3)行，意为造作，此指使思想趣向外境，发起作用，从而在身、语、意方面生起善、恶和无记自果的心理活动，即意向和动机的思维活动。除此之外，又指“受”和“想”以外的所有心理活动。
6.假立境、假立时、假立自性。
觉囊派认为现象世界是认识经验的再现，现象世界的影像被识了别、认识，名之为境。境虽被感知，却是假立的，如世界、国度、有境(能涉入自境并与之相应的事物，指语言、思想、根和有情)。同样，刹那、三世、年月日等被感觉为时间，但无实体，亦系名言假立的，都是不真实的假设。因此，觉囊派不是把客观事物看成是感觉经验的基础和来源，恰恰相反，它把客观事物看成是感觉的产物，颠倒了二者的关系。
他们认为，得失、因果、苦乐、天界和地狱、山岳和森林、一二三等数字、东西南北等空间方位是互为条件，相互联结的，现起于心识的事物之性相是相对的，离开了各自所依存的条件，就无色、声等各种现象世界，因而具有性相的法无自性，其内在的质的规定性是假立的，也就是说无特定的实体。在这里，他们正确地看到了世界万物都不能孤立地存在，处于普遍联系之中。但囿于唯心主义世界观，他们把客观事物及其属性看作非客观的存在，即非实有。但是，简单否定客观世界，把它说成是空无所有，必定违背常识，所以觉囊派又说，虽然观待的假立各各的自性仗托于识，但它们的功能、作用是实有的，凭借功能、作用，应该成立它们是实有法。
7.无实有三所知。
(1)转化为他法的无实有，如虚空(觉囊派认为虚空是眼见之法，无任何质碍，能容纳一切物质现象，同时又被所造色即有形体的物质分割，成广狭方圆之相)、择灭(凭借无漏智慧的简择力，断灭烦恼，证得涅槃)、非择灭(真如本性清净，不由智慧简择力达到寂灭烦恼后才显现出来)和缺缘无实有(事物由因缘和合而成，缺少外缘，则不生任何他法)，等等。
(2)依托实有的无实有，仅存在于思维过程之中的虚构部分，即心中现起的外境形象，如抽象的瓶、柱等。
(3)不能有的无实有，心中寂然时不现瓶、柱等任何外境形象。
8.道之三所知
道谓能通之义，此指佛教和古印度其它宗教的教理及宗教实践。诸善是往生善趣之因，是为内外道之共同道；声闻、独觉之道能出世间，是小乘不共之道；大乘之道能证无上菩提之佛果，叫做趋向佛境之道。
9.无为法
无为法即不依借因缘，不生不灭，无变无化的事物，此指现象世界的本体真如，其别名有清净心、如来藏、无分别智、自然智、法性，等等。它是佛智的行境，众生要经过长期修持，凭借神秘的内省式直觉方能证悟。觉囊派论师说，为了教导有情，启迪其信心，可权且描述清净心的体相：①任运天成，无变化和生灭；②光明、清净、安乐，不染客尘；③其状离言绝戏，非名言可表述；④遍布情器世间，是世间和出世间的本原；⑤具有伟大智慧，直接见照本体真如，间接了别现象世界，⑥显示报身和化身，讲经说法，解脱苦难众生，⑦从轮回至成佛作圣的过程中，在凡、在佛无优劣、先后之分；⑧在轮回基位阶段，它虽深藏在烦恼外壳中，却不被烦恼改变。由此看来，觉囊派所谓清净心是一种具有佛教智慧和功德的精神本体。
觉囊派认为清净心受客尘烦恼染污就变为阿赖耶识，清净心属胜义谛，阿赖耶识归世俗谛统摄，二者严格区分。但是，人们通过宗教实践，使阿赖耶识含藏的阿赖耶智增强、显现；另一方面，消除迷妄，使烦恼的有漏种子削弱和消失，当杂染的有漏种子完全断灭，阿赖耶智充分显现之时，作为清净心同无明的混血儿之阿赖耶识便不存在了。这时候就转识成智，涅槃或证得佛果了。然而，这在理论上是一个难以克服的矛盾；清净心是无为法，阿赖耶识是有为法，二者怎么可以沟通呢？
综上所述，觉囊派的二十五所知是一个包容多种派别思想的庞杂的体系，它以瑜珈行派的教义为主体，既受数论派的启迪(古印度数论派早就提出一切事物不出二十五所知，即自性、大、我慢、五唯、五大、十一根和神我)，又囊括了印度佛教中小乘和大乘中观宗的见解。
也许由于长期处于边僻一偶和拘泥于经籍等原因，觉囊派论师对二十五所知的陈述，就整体而言，体例混乱，大类小类等量齐观，有的类别之间缺乏严格界限，大有勉强拼凑二十五类之嫌。这些现象说明觉囊派在理论组织上松散，不成熟。
二十五所知颠倒物质和精神的关系。它不是引导人们去能动地认识和改造客观世界，而是引导人们去追求子虚乌有的本体真如，打破所谓迷界进入悟界。由迷入悟，认识活动有哪些变化？是怎样开展的？为此，觉囊派提出了五法三性之说来作答。
所谓五法指因、名、分别、真如和正智。
1.因，又称因相，他空见的着作中有时称作“相”。这是指形成认识活动的根据。觉囊派认为含藏在阿赖耶识中的习气醒悟后，变现为有相状的影像，被贪着相状的分别心感知，认识活动才赖以运行，也就是说，因是思维生起时内心现起的外境形象。
2.名，指分别心所现自境的名言共相，即名号的影像，例如感觉瓶的分别心把感觉的对象取名为瓶。
3.分别，指识取所缘性相的心识和心所。
4.真如，能见色等五蕴自性皆空的清净法界智，即无所不在、恒常不变、安乐、光明的本原清净心。
5.正智，别称道智，是通过修行而获得的一种神秘智慧，它直觉地见照真如和生死、涅槃之因果理论之四圣谛。
以上五法中因系所诠，名是能诠，二者皆由凡夫有漏心(受到烦恼杂染的心识)变现的所变境，分别心是思量了别所变二相的能变心，三者系有漏心之能变和所变；真如是正智的对境，真如由正智证得，二者属悟界认识活动的主客体。
三性是指由凡入圣过程中认识活动经历的三个阶段：
1.遍计所执性，意为普遍假立的自性。意识及其心所的分别心把名言所表示的影像虚构为真实的外境，从而相信外界事物是实在的。其实，形形色色、千差万别的现象世界都是虚幻的，它们的自性是由分别心假立的。觉囊派认为这种认识是颠倒的迷妄。
2.依他起性。所谓的“他”，指阿赖耶识蕴藏的各种习气。遍计所执性不能凭空而起，必有依托，阿赖耶识中随眠的种子恢复活力，显现成为现在的活动，分别心就以幻为真，感觉外境为实在的思绪就不可阻挡地出现，故眼、耳等五识感受的外境诸法的自性是因阿赖耶识中的种子现行活动才有的。
3.圆成实性，意为全面圆满的自性。人们在认识上消除遍计所执性后，在理解依他起性的基础上，逐渐加深对现象世界的本体即实相的认识，在修持上清除客尘烦恼，让本原清净心如实显现出来，达到主客二体融合为一的究竟圆满境界，当然这只有所谓的圣者通过神秘的直觉才能达到。
五法与三性之间是一一相对应的关系。因和名。相当于遍计所执性；分别，相当于依他起性；正智和真如，相当于圆成实性。觉囊派认为，把五法三性统一起来，对宇宙人生的有无、真假问题，就能由错误的认识到相对正确的认识，再到绝对正确的认识。一旦全面地把握了这种认识观，就从苦的现实世界中解脱出来，进入“常、乐、我净”的佛境。他们把人的认识看成是一个由浅入深，由相对到绝对的辩证发展过程的思想是合理的。但却把人们对感性的物质世界的认识看成是一种认识上的迷妄，把对真理认识看成不是对客观事物的本质和规律的正确反映，而是对精神本体佛性的神秘直觉。在他们看来，认识的目的不在于能动地改造客观世界，而是为了逃避现实生活，成佛作圣。这些都是完全错误的。
觉囊派所依据的经典仿照数论派外道以二十五所知分析、归纳一切事物，用类似数论派的精神实体神我和物质本原的自性之本原心的染净解释假有和实有，反映了古印度晚期宗教上佛梵合流的趋势。
［作者简介］佘万治、刘俊哲，现在成都市西南民族学院民研所工作。
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