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格鲁派(藏Dge-lugs-pa)
作者:蓝吉富
西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗称黄教。这是依寺庙立名的。因为宗喀巴创建甘丹寺后，晚年长住这个寺中，所以就称这一派为甘丹派。在藏文习惯上，‘甘丹寺’一词可略为‘迦鲁’，一般人习称之为‘格鲁’，于是又可称为‘格鲁派’了。
西藏后弘期佛教中的卢梅大师，在临赴西藏时，拉勤贡巴饶塞将自己曾经戴过的黄帽一顶赠送给他，且嘱咐说︰‘汝戴此帽，可忆念我。’由于这件事情，后来持律的大德们，都戴黄帽。当宗喀巴出世弘化时，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黄颜色的帽子，作为戒法重兴的象征，并且成为一家的标帜，所以此派亦称黄帽派。
格鲁派的创始人宗喀巴，元·至正十七年(1357)诞生于青海宗喀地方。三岁受近事戒，八岁受沙弥戒，十六岁到藏，受比丘戒。自此以后，广参名师，博学多闻，对于性相显密诸部经典，都能如实通达。他不但通达内明、因明，而且对于声明、医方明等亦善了知。
宗喀巴的著述很多，无论申经释论，提要钩玄，不但文义显明，并且抉择精确。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辩了不了义论》和《五次第明灯》等。
宗喀巴一生，致力于弘扬佛法，六十三岁示寂于甘丹寺，弟子将遗体建塔供奉。
宗喀巴逝世后，继承甘丹法席者为贾曹杰盛宝、克主杰善吉祥贤等。此后，次第相承，直至现在，已历九十余人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王释迦智建色拉寺于拉萨，僧成(根敦主巴)在后藏日喀则地方修建札什伦布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什伦布四寺，通常称为格鲁派弘扬显教的四个根本道场。另外，他的弟子慧狮子创建下密院，庆喜义成建上密院，是格鲁派弘扬密宗的根本道场。
宗喀巴所传的格鲁派，成为西藏佛教的正统派，并渐次由西藏传播到西康、甘肃、青海、蒙古等地。
格鲁派的教义，认为释迦如来的一代正法，不外教、证两种，而一切‘教’的正法，又摄在经、律、论三藏之中；一切‘证’的正法，摄在戒、定、慧三学之中。因此，三藏未可偏废，三学亦须全修。当时西藏有些佛教徒，颇不注重广学，甚至讥诽三藏多闻者为分别师或戏论者，以为修学一种简略的法门，便能够得到解脱。也有的人只学一部经论，就自矜为已经从事闻思了。格鲁派力主对于经藏，多闻深思，在大小乘的三学上，认真修习；对于律藏也努力闻思，以成办戒定二学；对于论藏的闻思修习也不放松，在如实通达诸法性相后，成办慧学。它把大乘三藏中所说的‘菩提心’和‘六度行’，作为从闻思修，入境行果的纲要。
格鲁派认为︰正法是否清净，在于能否实践见、修、行三种离垢而定；能否实践见、修、行三种离垢，又依他们本身是否能够随顺解脱为尺度。现在略举见、修、行的要点于后。
(1)关于正见︰西藏古代佛教学者，有执‘性空’为‘毕竟无’，否定善恶业果等法，认为它的自性本来空故。这是把断见执为正见，与外道的见解相同，不合佛家的道理。在印度古代有顺世外道的分别论者和等入论者，前者承认有业果等，但是不承认有解脱；后者则否定业果和解脱。西藏的性空毕竟无的论师们，执业果完全没有，又承认有解脱道可修，于内学外学，均属无据。
又有一些学者，执空性为实有。他们说世俗法空，是究竟实际。
另有些学者︰若计为有，即是取相的执着，因为一切法，既非是有，也不是无。他们主张在修见的时候，全不作意有我无我，是空非空，以‘不作意’为修真性，并以‘不见为见’。这种说法，亦不合佛理。由于有与无，常及无常，一和异等彼此相矛盾的现象，都是一事物上的表诠、遮诠两门。心中若存一个‘不作意’之念，即此已成作意；又‘不见’已成见与不见两种。因此，他们的说法，都是自相矛盾的。
又有一类自称修静虑者说︰凡有分别计度的善行，都未离却散乱，所以主张只应专修实际之理。并说修实际之理，也不应依着正理去观察，只要在不寻伺中，勿追过去，不迎未来，于现在心不起造作，唯在明空无执之中，并舍一切分别造作，全不作意，平缓而住其心，即得亲见法身。这种说法，亦不应理。如果全不作意，平缓而住，即能得到佛的一切智时，那么，就是从异因而生异果，则一切非因，皆当生一切果了。
宗喀巴对于当时西藏佛教中的各种异见，在他的《菩提道次第》、《中论释》、《入中论释》等著作中，一一加以批判抉择。
宗喀巴的思想体系，是继承了由阿底峡所传述的龙树师资之旨，认为生死涅槃，一切诸法，都由‘名’及‘分别’所安立，在胜义中，虽不可得，在世俗中，都能成立。他在阐明缘起的中心时说︰由于一切法自性本空，故业果等缘起之法才能生起；设若自性不空，就不能生起业果等作用。又由于了知缘起之力，才能了知自性本空，因为业果等法待众缘才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空与缘起有，不仅不相违背，并且能相互成立。它的理论方式，可归于︰由于自性空，才能缘起有；因是缘起有，所以自性空。显然，这里所说的缘起有与自性有的含义不同，自性空与毕竟无的含义也有所区别。因而自性有与毕竟无的说法，是错谬的；缘起有与自性空的义理，是正确的。欲得中观正见，对于这些词句的定义与内容，首先要有正确的理解。
宗喀巴对于龙树的中观，广为阐明。但对于唯识宗所说色的体相和遍计，以及安立遍计为无自性的法无我义，认为难于如实说明。
(2)关于真修︰西藏佛教中古代修静虑者对于修习的方法，有多种说法︰有的说一切分别应断；有的说分别是法身现相，分别愈多，修证愈广；有的说分别是大光明；有的说分别即是法身；有的说意未散动，明了安住时，即是佛陀，或名涅槃，若稍散动，即是众生，或名轮回；有的说于暗室中，结跏趺坐，瞪目而视，心不作意，安住之时所现烟等各种幻相，都是法身和自性身，并说凡夫异生，也能现见法身；有的说以上诸说，虽非法身，但也是速见法身的前相；有的说这些只是乱心所现迷乱之相，毫无益处，种种异说，举不胜举。
对于上述这些误解修习体相的异说，宗喀巴都一一给以驳斥。例如说一切分别应断，则通达空性的理智比量，也应断除，因为它也是分别。可是正观诸法，若先没有通达空性的理智比量，就不能生起现证空性的瑜伽现量。所以说一切分别应断的说法不对。反之，计执分别而是法身也不对，因为众生的分别多，如果分别即是法身，那么众生所证，应比佛高。所以这一说法也不合理。
又有人认为在修习静虑时，只应止住修，把修见时所起如理观察，也认为是过失。这种唯以‘住分’为主之说，实在是通达实际真理的障碍，甚至误解‘心高举者，亦令低下’之语，把积聚细沉和陷于惛沉状态的境界，误为善修。还有把定心不明利的细沉当作修定的好现象。因此，不懂真正修定的方法，就很难得到修定的实益。
宗喀巴如理破斥唯止修论的异说之后，指出应依莲华戒所著的《修习次第》等书中所说的方法去修，应观察修者即观察修，应止住修者即止住修，应止观二种轮次修者即轮次修。
(3)关于戒行︰当时西藏有些僧人说︰经中所说‘断酒’和‘不非时食’等戒，是为信解小乘者说，大乘人和已见真性者则无须此束缚之法。因此，他们不仅对于出家者所应保持的行法弃而不顾，并且任意脱卸三衣，破坏清净律仪。宗喀巴认为佛教的基础是增上戒学。他对于‘断酒’和‘不非时食’戒，以及‘授食’等微小戒法非常重视，以身作则，依律而行。
(4)关于密乘︰在密部的数量和灌顶、三昧耶戒、近修，以及曼荼罗的事业、次第等方面，宗喀巴都依据密经和印度大德的释论，阐发入微，使后来修密宗者有所遵循。
宗喀巴对于四部密宗，一切道次，以历代相承的教授作为依据，加以汇通，认为一切经论，皆是修行证果的教授。
格鲁派兼具西藏各派教义之长。西藏向来相传的‘上传戒律’和‘下传戒律’等所有戒律，迦当派所传的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦师徒所传《俱舍》、《现观庄严》、《中论》、《因明》等大论讲传，麻巴和廓洛扎瓦等所传集密，惹、卓、雄等所传时轮；萨迦派师资所传胜乐和喜金刚；玛玑等所传大轮金刚手，惹、觉、当等三人所传红黑怖畏等四部曼荼罗灌顶，迦举派中法义心要的乐空大手印、那若六法、尼古六法等，在格鲁派中无不兼具并包。
格鲁派还具备五明学处(声明、因明、医方明、工巧明、内明)，以及文法、算术等世间艺术，亦甚丰富。(观空)
◎附︰丁汉儒(等)着《藏传佛教源流及社会影响》第四章(摘录)
格鲁派寺庙集团的形成及其对西藏统治的确立
宗喀巴死后，其门徒以拉萨为中心，向东西方向发展，西至阿里，东抵康区，北及安多，格鲁派迅速传播开来，西元十六世纪中叶以后，开始形成为一个具有全藏性的政治、经济实力雄厚远远超过其他教派的黄教寺庙集团，为我国宗教史上一种比较特殊的现象。
这一历史现象的出现，有着深刻而复杂的经济和社会政治根源。一开始格鲁派也是依附于世俗封建主阶级而取得财富，这和其他教派没有什么不同。如规模巨大的哲蚌寺是以帕竹政权内邬宗宗本为施主而修建的，帕竹贵族们还拨给土地、农奴等为寺产。但是所有黄教寺庙的财产包括世俗封建主布施、赠送、封赐给寺庙的土地、农奴等生产资料，却因这个教派要求僧人严守戒律，禁止娶妻生子，把僧与俗严格区分开来的规定，而全由寺庙直接支配，这就改变了过去寺庙经济与世俗封建主经济紧密结合为一的状况，年积月累，黄教寺庙便拥有了独立的强大的经济基础。同时，这个教派还和以往各教派不同，不是仅仅单一地依靠某一个地方势力，而是向各个地方势力敞开门户，所有的封建主都可以做它的施主，起到互相牵制的作用，黄教寺庙的独立经济因此得到相对稳定的发展。这样黄教寺庙很快成为全藏性的宗教势力。
格鲁派内部各寺庙之间的关系，是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺(甘丹、哲蚌、色拉、扎什伦布)为中心，建立层层的隶属关系，形成母子寺(即主、属寺)制度，把全藏区的黄教大小寺庙网联结为一个严密的整体。经济上母子寺均各有其寺属农奴庄园，彼此有一定联系又有相对的独立性和自主权；在政治上，母寺有权派出僧官担任子寺的堪布等重要职务，或派常驻子寺的代表，掌握子寺内外大权，通过这些关系组成一个庞大的教团体系，控制着各地区的政治、经济、宗教和文化。黄教寺庙集团所属各寺庙内部，都是按照宗喀巴‘宗教改革’内容建立了自己的严密的组织制度和寺规，又使黄教寺庙的独立的经济，在组织上得到保证。这也是黄教能成为最大的新兴教派，掌握西藏政教大权的一个重要原因。此外，格鲁派还仿效噶玛噶举派所创立的‘活佛转世’制，从宗喀巴的再传弟子根敦嘉错(即二世达赖)之后，便确立了这个制度。从以后格鲁派的发展史中，可以清楚地看到，活佛转世相承的办法，对黄教寺庙集团的法统继承问题和巩固发展寺庙的政治、经济实力都具有重要意义。它可以使寺庙领导集团保持相对的稳固，避免内部由于权力之争而引起分裂。更重要的是活佛转世制的推行，既使寺庙财产得以合法继承，又能名正言顺地继承上世宗教领袖的社会关系，使转世者及其僧侣贵族集团得以承袭和维护既得的特权地位，并扩大影响，增添属寺，壮大宗教势力。甚而驾于世俗封建主之上，与世俗贵族抗衡。
宗喀巴创立的格鲁派，在帕竹政权的支持下，由于有了独立的寺庙经济，势力日益膨胀起来，便和其他教派、地方势力发生利益上的矛盾而展开激烈的斗争。从西元十五世纪末到十七世纪中期，斗争延续了一个半世纪，黄教寺庙集团终于取得对西藏统治的胜利。在此期间，以噶玛噶举派和仁蚌巴、藏巴汗(兴厦巴)以及漠北蒙古却图汗为一方，格鲁派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和硕特部为一方，教争与政争交错在一起，形成僧侣贵族和世俗贵族互相勾结、互相争斗的错综复杂的局面。
二世达赖根敦嘉错(1475～1542)时，黄教开始向拉萨四周的康、青、阿里等地方发展，即遭到噶玛噶举派的反对。1481年，噶玛噶举在仁蚌巴家族的支持下，在拉萨附近修建了两个寺院，以图遏制哲蚌和色拉两寺的势力。以后仁蚌巴以武力占领了拉萨，对黄教采取行政的压制措施，规定黄教僧人途遇噶玛派僧人时，必须致敬，禁止黄教僧人参加一年一度的祈愿(魔难木)大会。噶玛噶举又勾结止贡噶举用武力强使若干较小的黄教属寺改宗，打击削弱黄教势力。直到1581年帕竹统治势力略有恢复，仁蚌巴势力退出拉萨，黄教受压的情况才有所改变，并恢复了色拉、哲蚌两寺黄教僧人参加并主持祈愿大会的权力。为了适应这一斗争形式，黄教僧侣上层一方面采用活佛转世制度来维系内部的团结，增强对外的斗争力量，并以转世者的名义到处游说，增加属寺等办法，壮大自己的实力，提高黄教声望；另一方面，向外发展，借助蒙古汗王的武力，与各教派及其封建势力抗衡，巩固自己的实力地位。三世达赖锁南嘉错(1543～1588)继续依靠受明朝敕封为‘阐化王’的帕竹政权的支持，并前往西康、青海、内蒙古等地传法讲经，取得当地土司和蒙古汗王的信仰和供养，广建寺院，扩大了势力影响。西元1580年(明·万历八年)锁南嘉错得西康土司赞助，建立了康区第一所黄教寺庙春科耳寺(理塘寺)，还得到纳西族土司捐送《甘珠尔》和《丹珠尔》。锁南嘉错在前往内蒙古，途经甘州时，又与明朝廷建立了直接联系。这些活动为以后黄教利用明王朝的政治影响求助蒙古汗王武力统治全藏打下了基础。
西元十六世纪中叶以后到十七世纪初，即三世达赖远离西藏和以后四世达赖云丹嘉错(1589～1616)在藏期间，西藏局势发生变化，内部僧俗领主和他们各自引进青海蒙古各部统治者之间互相斗争，形成了一个动蕩混乱的局面。西元1565年(明·嘉靖四十四年)，仁蚌巴阿旺几扎的家臣辛霞巴才旦多吉联合后藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的统治，自称藏堆杰波(意为后藏上部之王，汉文史料称‘藏巴汗’)。经过藏巴汗祖孙三代的征伐，以武力控制了前藏大部分和后藏全部地方，西元1618年(明·万历四十六年)，藏巴汗噶玛丹迥旺波(1606～1648)推翻了名存实亡的帕竹政权，建立了西藏历史上又一个较大的地方政权──第悉藏巴(藏史称‘噶玛王朝’)。
在藏巴汗前后几代中，噶玛噶举依仗其势力，敌视和压制黄教。藏巴王崇敬噶玛派，对于黄教多采取压抑之势，几欲根本灭除。黄教所以还没有遭到像其他教派那样的命运，一个根本重要的原因就是有独立的寺院经济为基础。但此时黄教面临着危机，即四世达赖云丹嘉错(漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孙)死后，藏巴汗疑达赖诅咒，致感多病，下令不準转生。如让活佛转世中断，势必造成黄教寺庙集团内部的分裂，这不仅会严重削弱黄教的实力，也将切断黄教与蒙古势力的联系，在此紧要关头，扎什伦布寺法台罗桑却吉坚赞(后追认为四世班禅)以其曾医治藏巴汗重病，出面调解，藏巴汗乃收回成命。在罗桑却吉坚赞主持下，哲蚌寺的上层喇嘛和蒙古土默特部的‘拉尊’(蒙人称王族子弟的僧者为拉尊，支持黄教的蒙古贵族)共同协商，认定前藏山南穷结巴贵族家中的阿旺罗桑嘉错(1617～1682)为四世达赖的转世‘灵童’，于西元1623年(明·天启三年)迎入哲蚌寺坐床，活佛转世问题得以解决。
由于五世达赖年幼，黄教寺庙集团的实际领导人是四世班禅罗桑却吉坚赞。他联系青海蒙古土默特部率兵入藏，去拉萨击败藏巴汗，收回了被噶玛噶举派占去的黄教寺庙土地庄园，使黄教的势力有所恢复，但是危机并未完全解除。这时漠北蒙古喀尔喀却图汗占据青海，征服了青海土默特部，藏巴汗与崇奉噶玛噶举的却图汗结成反黄教联盟，1635年却图汗派其子阿尔斯兰入藏，企图共同灭除黄教，只因罗桑却吉坚赞和达赖的第巴索南饶丹行贿阿尔斯兰，才一时未得成举。此时在康区，信奉苯教的白利土司敦悦多吉也实力雄厚，反对黄教。腹背受敌的黄教为了摆脱困境，便向外求援。恰在这时，信奉黄教的厄鲁特蒙古和硕特部固始汗因受準噶尔压迫，从新疆乌鲁木齐迁牧到了青海，1636年在青海湖擒杀了却图汗，并其部众，势渐强大。这给黄教带来了强大的支持力量，固始汗则有他自己的政治企图，彼此的需要把他们联结到一起了。
西元1639年(明·崇祯十二年)，固始汗在班禅、达赖的邀请下，率兵入藏，途经康区，征服了白利土司，占据今甘孜一带地区，对黄教在该地的传播清除了障碍。在联络固始汗的同时，黄教寺庙首领大概已感到风雨飘摇的明朝中央，已不能成为自己的支持者了，便瞩目于控制满蒙广大地区的新起的满州统治者。四世班禅与固始汗商议共同派使者绕道塞外，前往盛京(沈阳)朝见清太宗。清王室了解到黄教的势力影响，为了给自己进关后对蒙藏地区的统治创造条件，当1642年黄教使者到达盛京时，便给予了优异的待遇。
固始汗统一青、康后，1641年又率兵入藏，推翻了反黄教的第悉藏巴(藏巴汗)地方政权，统一了全藏。至此，西藏两大僧侣势力集团的对峙，遂以黄教寺庙集团的全胜而结束。固始汗成了全藏的统治者，派其诸子住牧青海地区，征康区的赋税以养之。尊五世达赖为全藏宗教领袖，并将前后藏的税收全部献给达赖以为‘布施’；又赠给罗桑却吉坚赞以‘班禅博克多’称号，使其主持扎什伦布寺，划后藏地区归他管辖。固始汗坐镇拉萨，建立政权，任命五世达赖的第巴索南饶丹(即索南群培)为自己政权的第巴，用以联络达赖，一切藏族高级官吏由他任命，一切行政命令由他签署发布，常驻达木的蒙古军由他掌握。由于固始汗的支持，黄教很快取得了对全藏佛教的领导权，一批黄教寺庙纷纷建立起来，反对黄教的寺庙被强收为属寺，反黄教的贵族庄园、农奴均被没收分配给黄教寺庙。达赖、班禅兼有宗教领袖和大农奴主阶级总代表的双重身份。前后藏的土地赋税均为黄教寺庙集团所有，达赖、班禅操着经济大权，军政大权仍由固始汗掌握。这一情况表明，当时西藏是由蒙古汗王和黄教领袖进行联合统治的。
1644年，明朝灭亡。清顺治帝为了稳定边疆，利用黄教的势力和影响，安抚蒙藏地区，与达赖常有信使往来。西元1652年(清·顺治九年)五世达赖到京，受到顺治帝极其隆重的接待，赐金顶黄轿，赏金银财宝，专修西黄寺一座供达赖居住。次年达赖返藏，清朝封五世达赖为‘西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛’，并封固始汗为‘遵行文义敏慧固始汗’。清廷对达赖和固始汗的册封表明，一为蒙藏地区的宗教首领，一为西藏的行政首领，起到互相制约的作用。
五世达赖自正式受清廷的册封后，声望势力在西藏社会愈益抬高，寺庙和僧侣人数激增，在拉萨修建政教统治中心布达拉宫；对佛教各派寺庙，喇嘛人数，经济情况做了清查，规定了寺庙开支；对属民也按户清查，规定每户向黄教寺庙纳租的数目；为黄教寺庙规定了常年居住的僧数(甘丹寺三千三百名，色拉寺五千五百名，哲蚌七千七百名，其他各寺均有定额)，按僧数拨给各寺一定数目的庄园、农户作为财产，派专人管理；还为黄教寺庙规定了僧官任免，喇嘛学经，寺院内部的组织机构、纪律、仪式等一系列制度，这些措施为黄教寺庙集团进一步在政治上掌权奠定了基础。根据史料记载，1694年，西藏和康区各教派寺庙共1807座，僧人97538人，其中黄教寺庙534座，僧人35087人，四十年后，即1737年，仅黄教寺庙就增至3477座，僧人达到316231人。
固始汗受清廷册封，表明中央王朝正式承认了固始汗在西藏的政权，他是清廷的属臣，是藏地的最高行政首领。五世达赖则仅为宗教首领，虽掌握全藏的经济权，但行政上必须通过固始汗政权的第巴才能执行。这就势必造成以达赖为首的黄教寺庙集团和以固始汗为首的蒙古汗王之间的矛盾。1654年固始汗死后，矛盾逐渐尖锐起来。到西元1679年(清·康熙十八年)桑结嘉错(1653～1705)任第巴时，勾结新疆準噶尔部的噶尔丹汗，出兵青海，威胁固始汗的厄鲁特部，及其孙达赖汗在藏的统治，以加强自己的权位。西元1682年(清·康熙二十一年)五世达赖死，桑结嘉错秘不发丧，独揽全藏大权，不仅不按康熙帝之命，规劝噶尔丹，反唆使其内犯，直至1696年康熙亲征，消灭了噶尔丹汗，严厉斥责桑结嘉错秘不发丧和唆使噶尔丹叛乱之罪，桑结嘉错才被迫退位，以避锋芒。1703年达赖汗子拉藏汗继承汗位后，双方争权斗争更加剧烈。黄教寺庙集团大权实际仍由桑结嘉错幕后掌握。西元1705年(清·康熙四十四年)桑结嘉错企图毒死拉藏汗未遂，欲以兵逐之，导致了双方武力交战，结果桑结嘉错兵败被杀。拉藏汗向康熙帝奏报经过，请求废黜六世达赖仓央嘉错(1683～1706)。康熙帝派侍郎赫寿等进藏处理，封拉藏汗为‘翊法恭顺汗’，仓央嘉错被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉错为六世达赖，但藏人不予承认，康熙帝为安定西藏局势，于西元1713年(清·康熙五十二年)册封五世班禅罗桑益希(1663～1737)为‘班禅额尔德尼’(此为班禅封号之始，从此这一封号固定下来)，令其协助拉藏汗管理西藏事务。但不久，準噶尔部的策旺阿拉布坦(噶尔丹之侄)进兵西藏，1717年围攻拉萨，杀死拉藏汗，囚禁六世达赖益希嘉错，派达仔巴拉杰饶丹为第巴，管理全藏政务。至此，控制西藏七十五年之久的固始汗政权宣告结束。
準噶尔军占领西藏后，大肆焚掠，西藏陷于混乱，川、滇、青等省安全亦受到威胁。1720年清朝调大军入藏，平定了準噶尔之乱，清除了寺庙的準噶尔喇嘛，使西藏局势稳定下来。康熙帝加封七世达赖格桑嘉错(1708～1757)‘宏法觉正’封号，废除了第巴职位，任命拉藏汗旧臣达钦巴都(康济鼐)为藏王，管理全藏事务，另设四噶伦，首席噶伦为阿尔布巴，隆布鼐、颇罗鼐、扎尔鼐协助，初步确定了西藏地方职官制度。不久，西藏地方执政贵族之间又爆发了变乱。西元1727年(清·雍正五年)，以噶伦阿尔布巴为首的贵族谋害了藏王康济鼐，并企图勾结準噶尔为外援反对中央王朝。在平叛清军尚未到达时，颇罗鼐率军从后藏赶到拉萨，平定了叛乱，因功被封为藏王，赏‘贝子’衔，总理全藏事务。清雍正鑒于西藏上层迭次变乱，乃改革了西藏地区的行政区划，并设置了驻藏大臣二人，派驻了重兵。
颇罗鼐死后，其子珠尔默特那木扎勒承袭郡王爵，继任藏王。他怀有野心，阴谋叛乱，被驻藏大臣发觉，诛杀于拉萨驻藏大臣衙门内，驻藏大臣亦因之为珠尔默特那木扎勒部下所杀，七世达赖随即消灭了叛乱余党，平息了这场未遂的动乱。事后，乾隆帝除下令将藏北三十九族和达木蒙古八旗，划归驻藏大臣直接管辖，以削弱统治集团势力之外，为防止贵族擅权，废除了藏王制，取消封授郡王制，建立噶厦，直接受达赖和驻藏大臣领导。噶厦设噶伦四人，办理日常事务，一僧三俗，由僧噶伦领衔，地位平等，僧俗互相牵制，事权不能专于一人，并规定西藏官员任免赏罚等章程，其中噶伦、代本等重要官职，须奏请中央任命。又在达赖下成立译仓，内设四大仲译，均为僧官，噶厦之一切政务公文，非经译仓审核，不得上行下达，以牵制噶厦之权力。又在布达拉设立僧官学校，训练各寺僧人充任宗本和噶厦各勒空(机关)中的官职，这些措施目的在于提高黄教寺庙上层喇嘛的地位，削弱贵族的实力，建立僧俗统治者之间的均势，不能为乱，同时加强驻藏大臣的权力，以利中央王朝对西藏地方的权力的实施。
乾隆帝对西藏政治的改革，表明这时中央王朝已正式授权达赖管理西藏行政事务，确立了黄教寺庙集团对西藏的统治，使宗教和政治更加紧密地结合在一起，形成典型的僧俗领主联合专政的‘政教合一’的封建农奴制度。
西元十六世纪中叶，格鲁派寺院集团的形成是藏族历史上的一个重大事件，大约从这个时候起，藏传佛教也就从上升发展，开始进入迟滞衰落的阶段。数百年来，格鲁派在藏区和蒙古等地有着广泛的信仰基础，它给这些少数民族社会的影响是极为明显而深刻的。
格鲁派教义浅释
藏传佛教发展到格鲁派，在宗喀巴一代宗师的开创及其影响下，在明、清两朝的扶掖和政教合一制度的推动下，不论是佛学思想理论的发展、佛教学者的辈出、寺院僧人的增加、经法教育和修持实践的制度化等等方面，都达到了历史发展的最高峰。
格鲁派属于大乘晚期中观宗应成派。所谓应成，是源于印度佛学家佛护、月称的一种佛教辩论方式，‘这种方法概括起来就是︰如果按照你的论法，则“应”如何如何。’‘是采用“应战”的方法，即随着对方的论法加以破斥，所以被称为“随应破派”。’在破斥中，只要指摘出敌论的过失，就算成理，达到了目的。格鲁派大乘中观见认为僧人应按经、律、论三藏教法见、行、修，随顺戒、定、慧三学证法行持，具方便智慧双运之道和空性大悲之心，止修(禅定)和观修(智慧、对对象观察思维)并重，离断见和常见而持中道。所以它规定要闻思经藏，以抉择大、小乘三学；闻思律藏，以修习戒、定二学；闻思论藏，以修习慧学，亲证无我的空性认识，尤其注重要发大菩提心，修十地，行六度，守菩萨戒，由显入密，以显为因，以密为果，依此法门，达到成佛境地。
黄教教义是以噶当派阿底峡的《菩提道灯论》为宗，衍释为《菩提道次第广论》，作为中心教法，创显教修行次第，立三士道，注重出离心、菩提心、空性见三要，最后以密宗为究竟，理论以中观见为主，即宗奉缘起性空的理论，比其他教派教义更为严密系统化了。
宗喀巴在他的〈缘起赞〉中说，人世间一切烦恼皆由无明而起，懂得了‘缘起性空’的道理，就能从无明到明。并说‘缘起性空’为佛家之‘心要’。这就说明‘缘起性空’的见地是格鲁派的认识论，是他们对宇宙一切事物的根本看法。
格鲁巴把‘缘起’与‘性空’作为观察事物的两个相互依存、互有联系的范畴。它的主要论点是︰一切事物的产生都是因缘而起，和合所成的，也就是由若干部分(条件)或因素合成的。若不从缘而生，任何事物均为无有。如人为父母因缘配合而生，树为树种、日光、水、土等诸因缘和合而成，房子为泥、瓦、草、木而成。但把这些分解开来，或没有这些因缘，就不成其为人、树、房子了。可见，‘缘起论’是黄教观察和解释世界的方法论。黄教所说的‘性空’即‘自性空’(待缘而生的均为无自性，不待缘而生的则有自性)，认为客观存在的一切事物都是无自性的。这就是说一切事物均无实体，都不是实有的，是非有非无，空不可得。二者联系起来，意思是说一切事物都是待缘而起，凡由缘而生，由缘而灭的一切事物都是无实体，不存在的。从相对意义上说，在时间的一段之内，空间的一点上，事物是存在的；但是从终极意义上看，事物之有，不过是虚有，因为一切事物无时无刻地不在变化，故不能看成实有、永恒的东西。当事物的诸缘没有齐备，或是分散了，事物就不存在，就是‘无’。所以事物本身不能说成实有，而是性空。这就是格鲁巴‘缘起性空’的基本释义。这种唯心主义的宗教哲学，认为一切事物不过是由于众多的关系(因缘)凑合在一起而产生的，虽然它承认事物的联系，但把关系扩大化、绝对化，置于存在之上，是关系第一，而不是存在第一。
［参考资料］《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教义论集》(一)、(二)(《现代佛教学术丛刊》{75}～{78})；班班多杰《藏传佛教思想史纲》；王森《西藏佛教发展史略》；吕澄《西藏佛学原论》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》。
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