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掌中解脱
第十七天 七重因果与修心七义之一
(嘉杰．帕绷喀仁波切首先引用寂天大菩萨的话说：
「何人生此珍贵心，我即敬礼彼士夫！
谁令害己者得乐，我即归敬彼乐源！」1
说明相续中发菩提心的人，能将造毁谤等恶因的人安置于究竟安乐等。在介绍了一些菩提心的利益之后，大师接着又说：)
简言之，怀有此心所作的一切既是法的修行，更是成佛之因、大乘之法，所以我们在修行时，不要除了修修本尊、念念咒之外便什么也不做，我们必须以「菩提道次第」，尤其是道次第中的「菩提心」，作为所修法的根基。否则，就算一辈子住在人迹罕至的深山里，自以为是地修一些别的法，也丝毫无法靠近佛位。所以，我们必须以菩提作为修持的中心。
(帕绷喀大师又说明了菩提心的生起依赖于修心教授等情况。在简示如何改正动机之后，大师将已经讲述的各科回顾了一遍，接着又重述了菩提心的利益与平等舍修法。)
修菩提心七因果教授中，第一节是「知母」，这一点在相续中极难生起，但生不起「知母」之心，其后的因果便无从修起，所以对此应当郑重努力。
辛二、知母
所谓「知母」，就是要认知一切有情是我们最亲爱的人我们的母亲。假如在相续中未生起此一认知，与菩提心的缘分就断了。
其它甚深空性等内容，可以运用多种不同的正理来思考，所以要理解空性不算很难；但对「知母」来讲，如果只用某一则经教来思惟，在心底深处是难以生起定解的，利根随法行的人士还需要用正理来成立。然而，能够运用的正理只有一条，所以很难通达。这一条正理即《释量论》中所说的：
「最初受生时，呼吸、根、觉等，
非不待自类，唯从于身生。」
这里我们先要证明心的存在是没有上限的，今天的心是昨日心的延续，昨日的心是前日心的延续，这样一路推溯：刚从母胎出生的婴儿的心，是其出生那一刻心的延续，刚入胎的心是入胎前那一刻心的延续。由于轮回没有开端，所以也没有所谓心的起始点，进而成立我们的受生并没有开端。该命题若成立，就能证明受生的次数不可计算，受生的时间并无上限。
我们今生有母亲，同样的，以前在胎生与卵生中受生时，每一次也都会有一位母亲。受生一百次，就有一百位母亲，受生一千次，便有一千位母亲。如此推演下去，母亲的数量是无法计算的，所以不能不推到一个结论：没有一个有情未曾做过我们的母亲。
对此，有人或许会说：我们虽然肯定有过许许多多的母亲，但未必无量无边的一切有情都是母亲。当知：不只是从总体上而言，我们受生的次数众多，分别来讲，我们所受取的鹿、羊、虫蚁等每一种身也有无数次。因为我们曾经无数次地受取过每一类有情的身体，所以受生的次数要多于有情的数量。而母亲的数量也必须与我受生数量相同，因此，一切有情不仅都曾经做过我们的母亲，而且还做过许多次，否则母亲就不足数了。
《亲友书》中说：「虽将地丸如柏子，数母边际未能尽」等，虽然正说的是母亲之母，母亲之母之母等，但此处根据上师的教授，可略加改变来思惟：假如将大地上的泥土做成许多像柏子仁那样大小的丸子，然后计算：「这是我今生之母，这是前世之母，这是二世之前的母亲……」丸子全部数完，也不及母亲数量的百、千分之一。因此，若不是一切有情都做过我的母亲，母亲的数量就不足额了。
不仅如此，因为一切有情决定会成佛，所以有情终有穷尽的一天，而自己的轮回又没有上限，因此，我们受生的次数要多于有情的数量。由此观之—切有情若不是每一位都曾无数次做过我的母亲，母亲的数量也不足额。
所以，每一位有情都曾经是我们的母亲，而且还曾做过多生多世。因为没有任何一种有情身我不曾受取过，而且次数多至不可胜数。以受取人身为例，此洲中没有任何地方我们未曾受生，受生的次数也无法统计。同样的，我们在东、西、南、北等各世界中均受生无数次，并且次数要多于有情的数量，所以一切有情非但做过我们的母亲，也都做过受取人身时的母亲。为此，我们应当将所有有情都看成自己的母亲。如果经思惟后还是生不起这种感觉，就要自问：我是否根本就没有母亲？此时就会想到我有今生之母这一事实！然后再将她看成是前一世等时候之母亲。
以上关于「知母」的修法，《乐道》与《速道》中仅简略提及，我现在将此科再予以开广。这个如教授般的科判是我在上师跟前苦修的成果，以本法为定课和肩负宏法重任的人士，若能将这一轨矩保持下去，将极有助于人们生起「道次第」的证悟。
修「知母」时，先观修今生母亲曾多次为我前世之母，然后观父亲、再及于其它亲友、中庸人士。一旦生起很好的感受，再以仇敌为对像来修，最后以一切有情为对像来修。
有人也许会想：「如果他们是我的母亲，我应该会认识。而我却不认得他们，所以他们并非我的母亲。当知在佛看来，没有一个有情不曾做过我们的母亲，一个也没有，不管我们自己是不是认识，事实就是如此。今生的母亲，后世可能受生为狗来到我们面前，但我们不认识。单纯的不认识，不能成为否认的理由，例如莲华色比丘尼的故事，与「食父鞭母」的故事2。
已过去者也不能成为否认的理由。否则，上半生的母亲将不是下半生的母亲，昨天的母亲也不是今天的母亲，因为她们都已成为过去。这是微细无常的道理，不经听闻难以通达。例如，拿这条披单来说吧，去年还是新的时候，既无气味、也未破洞；到现在，这条披单既有气味而且破洞，好象前后两者是不同的东西。就像去年救我命者，今年仍需念其恩德一样。既然已过去者不能作为否认的理由，我们就必须想到：前后世两位母亲，就其同为母亲而言，并无差别。
经这样再三修习之后，「知母」在相续中生起的标准是：当我们见到任何有情，即便是一只蚂蚁时，我们都会明显地想到当自己是她的子女时，所有生计都要仰赖这位母亲等情形。(帕绷喀大师指出，我们应当如阿底峡尊者那般在相续中生起「知母」的证德。)
辛三、念恩
(七因果教授的)第二节为「念恩」。既然一切有情都是自己的母亲，那么我们应该思惟一下她们做母亲时所给予我们的深重恩德。
以今生的母亲为例，在初、中、后三个阶段，母亲的恩德都很深。起初，在我住胎的九个月零十天期间；母亲因为怕伤害到我，对一切饮食、住行均十分小心，呵护有加。那时候，母亲真可称得上是护理专家，要不然，我们现在不可能有机会接触并学习正法。这不是我们自己精明能干的结果，而是母亲的恩德所致。
在我出生之后，什么都不懂，就像一只肉虫，母亲却以十指捧玩，高兴地像呵护什么宝贝似的。她用体温温暖我，将我放在柔软的褥垫上，待我以慈爱的微笑。因为担心用手替我擦鼻涕会碰伤我，便用嘴来帮我吸吮；担心用木条替我清除残粪会刮伤我，便用手来帮我擦拭。如果当时她丢下我不管，在一天甚至一个小时之内，我肯定会因野狗嘶咬、老鹰衔走或从高处坠落等意外而死。她要时时刻刻保护我不出意外，并总把孩子的苦乐放在首位，即使在睡觉的时候，仍然一心想着孩子，再也不能像以前那样安怡自在。不仅如此，走路、说话、饮食等行为举止，都是在母亲的教导下逐渐学会的，我们现在能自如地行走、谈话等，不是都得自于母亲？
当我长大后，母亲会将自己从来舍不得用、比自己身体还珍贵的钱财倾囊授予，要知道，这每一分钱都是她不顾造罪、恶名与辛苦所赚来的。她又将房产交给我们，为我们操办婚嫁，或是安排我们出家等，耗尽了全部心血来养育我们。简言之，母亲用尽了全部智慧与能力来帮助我，为我造就一切利乐，消除损害与痛苦，她的恩惠实在是无量无边。父亲等其它一切有情都同样以恩情来养育我。
单是我受生为人时，一切有情做我母亲的次数已无法计算，她们都像现在的母亲一样以恩情养育过我。同样的，当我受生为其它种类的众生，如野鹿之类，有道是舐犊情深，作为我的母亲，她们也同样的克尽慈母之责哺育我成长。
当我受生为鸟类时，母亲用翅膀孵化我达一个月之久，遇到有人用棍棒来打我时，虽然她有翅膀可以飞走，却因爱子心切而舍命保护。外出觅食虽然只获得一条虫子，她也要留下来喂给我吃。这种事并非只有一次、二次，母亲时时刻刻都在照料我，她的恩德是数也数不尽的。过去果洛有个盗匪将刀刺入一匹母马的腹部，马胎堕地，母马死前还用舌头舐抚幼马，那名强盗深受感动，从此洗手，不再干打劫的勾当。我们谁也不敢保证，那时候的那匹幼马不是自己，而那匹母为不其它某位有情，就像今生之母深恩养育我，当思一切有情都曾以同样的方式恩养过我。
辛四、报恩
《集学论》中说：
「烦恼狂痴盲，于多悬险路，
步步而蹎踬，自他恒忧事，众生苦皆同。」
假如我们今生的母亲是个瞎子、又无人引导，心神狂乱，快要从悬崖边跳下时，这位母亲不去指望她身边的儿子，还能指望谁？这个儿子不去救他母亲还要救谁？同样的，一切有情缺乏辨别法与非法的眼目，每一剎那都受到贪欲与邪行的影响，每走一步都被恶行所绊倒，没有遇到像导肓者一般指导是非取舍的善知识，心被烦恼三毒魔所忧乱、神志不清而疯狂，跳下恶趣的悬崖，多劫之中身体与火无法分开。此次我们好不容易与善知识相遇，遇到了大乘法，稍知取舍之理，与那此有情相比，情况算是好多了。所以就应该想到，救护那些有情的担子就落在我们肩上。
又如《弟子书》中所言：
「诸亲趣入生死海，现如沉没漩涡中，
易生不识而弃舍，自离无愧何过此！」
母亲有情正陷于轮回大海的漩涡之中，而此番我们已有救度的方法，如果不救援，我们将是最卑贱的人。因此，应想到救度众生之责就落在自己肩上而勤修报恩。
至于「报恩」的含义，如《中观心论》所说：
「昔由惑魔使，伤害已成疮，
我如注硝盐，反令苦病苦。
若有于余生，慈敬及恩益，
欲极其恩惠，除涅槃何有？」
惠施有情食物、衣服等，只能暂时消除他们的饥渴、寒冷，并没有究竟的利益。能使有情具足一切安乐、远离一切痛苦，对他们就有稳固而重大的利益；若能将有情安置于佛位，有情便能具足一切安乐、远离一切痛苦，所以，我们应该想到：「我应将一切有情置于佛位！」
(帕绷喀大师又打比方说，当母亲发疯持刀欲杀其子时，儿子不仅不会恨她，反而会力求治愈她的疯病；同样的，我们也应对怨家、仇敌报恩。)
辛五、悦意慈
「悦意慈」是一种珍视、爱护众生的心态。格西博朵瓦对一位老太太说：「悦意慈就是您对儿子妥勒廓的那种慈爱。」将一切有情视如悦意之子，即是「悦意慈」。
此处不需另修所缘，修上面三节——「知母」、「念恩」、「报恩」，如果已发起体验，「悦意慈」自然就会出现。
一切有情的相续中不仅没有无漏之乐3，连有漏之乐也没有，现在他们自称的所谓快乐，本质上全是痛苦。所以，我们应当想：「如果现在一切有情能具足一切安乐该有多好！愿他们具足所有安乐吧！我要帮助他们达到这个目标！」
关于修「悦意慈」的利益，《宝鬘论》中开示说：
「每日三时施，三百罐饮食，
然不及须臾，修慈福一分。
天人皆慈爱，彼等恒守护，
喜乐多安逸，毒刀不能侵。
无劳事得成，当生梵世间，
设未能解脱，得慈法八德。」
有获得「慈法八德」等极大的利益。根据修慈对像数量的多寡，我们将来便能受生为统治该数量群众的轮转王或大梵天。此修慈法又称「梵住」，道理即在于此。如果以遍虚空际一切有情为对像来修，当得大梵无住涅槃4。
辛六、悲心
大悲心是力量强大的成佛不共亲因。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》「修菩提心次第」科判中特别提出：「开示大乘道之根本即是大悲」以及「诸余因果是此因果道理」。经5中也说，大悲心如轮转王之轮与人之命根，大乘一切道果均观待于此。
正如吉祥自称在《入中论》篇首所说：
「悲性于佛广大果，福犹种子长如水，
常时受用若成熟，故我先请大悲心。」
大悲心最初重要如种子——它是大乘的决定因素与发菩提心的根本；大悲心中间重要如水肥——它是生起对佛子行不退缩「披甲精进」的动力；大悲心最后重要如果实——它是成佛后利他事业恒不间断的保证。
菩提心力量的强弱，视此大悲心而定，菩萨们修道的速度快慢也由大悲心力量的大小来决定，有些菩萨入密宗门求修速道，且能快速完成，也是因为大悲心的力量。
当孩子掉入火坑时，父母会立即设法救出他们，但亲戚就未必会有那么急迫的行动，这是因为悲心有强弱的关系。
我们修悲心时，若以即将被屠夫宰杀的羔羊等为对像来观修，比较容易生起感受，所以此处应思惟羔羊被杀的惨状：它被摔倒在地，四脚朝天，羊蹄被细绳绑住，再怎么使劲也无法挣开。虽然它清楚死亡就在眼前，却无法逃脱，没有依怙与救星。它流泪不断、眼睁睁地望着屠夫的脸，心中充满了难以忍受的恐惧与痛苦。就在这种情形下，被各种残酷手段屠宰致死。我们看到羊被宰杀时，心里会想它哪里知道将发生什么事，然而它们是知道的。过去有个屠夫，在宰杀了许多头羊之后，正当他用绳索将下一头羊绑起来时，屠夫的刀掉在一头羊的附近，那头羊急忙用蹄子刨土，想把刀埋藏起来。所以说，它们死时一定有着难以忍受的恐惧与痛苦。那些在山上放养的羊，虽然目前没有在屠宰场面临开膛剖肚的场面，但也只是迟早的问题罢了，实际上与屠宰场里的羊并无区别。我们应该想到，这些羊在过去生做我母亲时的情形，从而修习悲心。
当我们生起悲心体验时，便应回忆以前在自身上所修的恶趣痛苦，然后推及其它有情，观修他们现在正遭受种种痛苦：有些母亲在地狱中被燃烧的铁线烧灼，在烊铜中炖煮；有的受生在饿鬼中受饥渴所苦……如是等等，如此思惟生起悲心。
对恶趣有情生起悲心之后，接着再以善趣众生为对象。就像在山上放牧的羊与正被宰杀的羊，除被杀的时间有先有后，此外并无其它区别；现在住在人群里那些藐似精明的汉子，迟早也会坠入恶趣，实际上与已堕恶趣者并无两样。
然后再对今生之母修习悲心，因为她正在造作苦因。其它亲戚、朋友等人也是为现世的享受而一味造罪犯堕。虽然他们目前处于人天善趣中，却依然为三苦所折磨，同时造集比现在的痛苦尤为强烈的恶趣苦因。不仅是他们，一切有情都在承受痛苦和造作苦因，所以我们应当生起悲心，心想：「如果这些具恩母亲能远离痛苦与苦因该有多好！我要帮助他们达到这个目标！」
对于较难生起悲心的对象尤其应该特意修习，例如对梵天等难以生起悲心，便应按照中土道中所讲的来思惟，由此即可生起。
大悲心在相续中生起的标准是：像慈母一心系念身患重病的爱子一样，下至饮食亦都祈愿一切有情远离痛苦。单是希望远离痛苦的悲心，是与声闻、独觉共同的悲心；欲救拔痛苦的悲心，才是大乘的不共悲心；我们要生起的是后者。
纵然这些悲心难以生起，仍然要努力起大精进，力求生起。
当我们看到别人生病时，回想起自己以前所受的病痛，便能生起悲心。同样的，我们应将中、下士阶段在自身上所修的轮回与恶趣苦，扩展到别的有情身上。
珍视、爱护有情的「悦意慈」，与「欲令具乐慈」两者，虽然都是慈心，但略有总、别之分。「悦意慈」是由「知母」、「念恩」、「报恩」三者引生的，由于能生起「大悲心」，所以是「大悲心」的必要前提。「欲令具乐慈」与「悲心」则无一定的因果关系。《菩提道次第广论》中，将「欲令具乐慈」修法放在「报恩」后面讲，所以在有些论着中；也是放在「悲心」前面修。这种作法虽然可行，如果按照教授派的修法6，则是在「悲心」之后修「欲令具乐慈」，然后再修「增上意乐」。因此，我们在此处主修「欲令具乐慈」。另外，根据《菩提道次第广论》科判，也应在「悲心」之前配合「悦意慈」稍作思惟。
辛七、增上意乐
正如子女要承担起照顾母亲的责任，为一切有情除苦、予乐的担子就由我来承担，由我独立将有情置于佛地，这就是胜过声闻、独觉的「增上意乐」。「慈心」与「悲心」好比不忍见到母亲掉入深坑而希望有人出手相救，「增上意乐」则是毫不迟疑地决定由自己亲自救她出离险境。总的来说，虽然声闻、独觉也有「慈心」与「悲心」，但却没有这样的「增上意乐」。
根据我大宝上师的口授，此「增上意乐」与「报恩」二者间承担利生责任的关系，就好比商人准备购买货物与决意购买货物，有尚未决定与决定的区别。
辛八、正修发心
在勇敢地担起利生的责任之后，再观察一下自己是否具有这样的能力。我们将发现，现在自己连利益一位有情的本事都没有。我们应当研究一下究竟谁具有这种能力，以及自己是否也能达到他们的水准：这个世界上，地位最高的是梵天、帝释之辈，但他们丝毫无法利益有情；声闻、缘觉、阿罗汉尚未解脱一切系缚，所以利生事业也不圆满；初地菩萨的利生事业虽然极为广大，却无法与一生补处菩萨相比，一生补处菩萨无法与最后有菩萨坐在菩提树下一天的利生事业相比；菩提树下菩萨的利生事业，无法与诸佛相比，事业大小犹如处空与手掌之别。因此，只有诸佛的利生事业才是无与伦比的，诸佛能根据有情不同的界、意乐、种姓，毫不费力任运自然地利益有情。当获得佛位之时，便能拥有以前皈依部份中所说种种功德，所以想要利生就一定要获得一切智，为此必须发起为了利他而希求圆满菩提之心。
「平等舍」、「知母」、「念母」、「报恩」是发起希求利他心的基础；「慈心」、「悲心」、「增上意乐」三者是发起希求利他心的正行。发心欲求圆满菩提者，如所谓：
「发心为利他，欲正等菩提。」7
合格、圆满的发心，不仅是为利他成佛，也要为自身断证功德等自利的圆满而求成佛。当然，这不是纯粹为了自利，应该像先前「慈心」、「悲心」、「增上意乐」各节中发起希求利他之心一样，为了利他发起获得圆满菩提之心。
如此修习之后，真能获得圆满菩提吗？一定会的。因为发菩提心的时机没有比现在更殊胜了，我们得到的这个人身，能用来修行成佛；所遇到的法是佛的圣教，而且是佛教中的大乘法，甚至是能即生成佛的密宗教法，这是各宗所共有的殊胜处。
在宗喀巴大师的耳传教法中，不仅有能在人寿十二年中成佛的法，还有更快的在三年又三个月中获双运位的多种殊胜教授，由以前嘉瓦父子8等祖师们的传记，便可明白。
我们总喜欢说现在是浊世，然而现在所拥有的好运与良机是前所未有的。杰‧密勒日巴与温萨巴的身体并不比我们这个身体优越，因此，我们就像吐谷浑跛子骑野骡一样9，现在就要努力修法。我们怕修「道次第」胜过怕死，大多数人喜欢以读书、学习、念诵等度过一生，这是不得要领的作法。因为谁也不确定以后是否还会获得这样的身体；纵然得到，恐怕也很难遇到佛法，尤其是圆满无误第二胜者宗喀巴的教法。
因此，我们应该认真考虑，在失去这个身体之前，是否能够发起菩提心——圆满菩提之因。若能发起，则自他二利均能成就。以前某个地方发生饥荒，有家老少濒临死亡时，偶然得到一腿牲畜肉，父亲心里盘算，这块肉若分给大家吃，每人仅能得到一小块，仍解除不了饥饿，终究于事无补。于是，他决定自己将肉全都吃了，等身体有了力气去外边找食物，这样家人才会得救。那位父亲便把所有的肉都吃了，后来果然找到食物，全家人因而得以继续生存。
我们无论是在修密法的时候，或念「嘛呢」的时候，或游学辩经院的时候，都要怀着菩提心。一旦发起为利有情欲成佛的「有励力觉受」10，即不过是发起了如甘蔗皮一般的菩提心；等到一见有情便能自然发起为利此有情欲获圆满菩提之心的「无励力觉受」，才是在相续中发起了真正的菩提心。由此进入大乘资粮道，也是三大阿僧祗劫积集资粮的开端。若发起这样的体验，我们将生起无边功德，例如获得「菩萨」与「佛子」的称号等。在这个基础上修密宗道，则更是锦上添花，肯定很快将成佛。
发心按体性来分，有「愿心」与「行心」两种；按阶段来分，有「胜解行地」11等四种；按方式来分，有「如王」12等三种。另外，了解一下有关二十一种发心的论述13也很重要。
庚二、由自他相换之门修心法
以上是讲由七因果之门发心法，接着讲寂天大菩萨的自他相换之门修心法。
虽然以上述七因果教授来修心也能发菩提心，但为了使力量更勇猛，我们还需要以自他相换的方式来修心。这一修法在以前是保密的，并与「取舍」修法分开来讲，名义「修心」。对非器来讲，这一自他相换的修法，不太容易接受，正如《入行论》中所言：
「若人欲速疾，救护自与他，
当修上密诀，名自他相换。」
所以，从阿底峡尊者到切喀瓦14这段期间里，此法是作为「密印法」隐密传授。有关修心法类的著作，如《孔雀化毒论》15等虽有很多，但开示全圆「修心」道体的，则为《修心七义论》。因为修习此法的效益要胜过其它，所以我现在根据《修心七义论》16根本文古本，将此引导供养给大家。各派讲解此论的方式不一，这里我依据欧曲瓦父子17的引导传承来讲。
先讲「作者殊胜」，本法由大师释迦牟尼佛传下来，一直到阿底峡尊者，尊者将此法密封传予仲仁波切。仲仁波切为弟子们公开传授「道次第」，而将此法秘密地传给博朵瓦等人。博朵瓦将之传予朗日塘巴与霞惹瓦二人，霞惹瓦又传给继承菩提心法的及门弟子──格西切喀瓦。从切喀瓦开始，此法才公开传授。
格西切喀瓦出生于，宁玛派大密宗师世家，对五明等十分善巧，仍不以为足。后来，他看到朗日塘巴写的《修心八偈》，为了弄清楚偈中「胜利归于他，亏损则自取」等的意思，特来拜访朗日塘巴，那时朗日塘巴已去世，但遇到了霞惹瓦，于是他求了修心教授修习，在相续中发起了菩提心。后来，他将此法传给很多痲疯病人，这些人修了之后，病都痊愈了，所以此法也被称为「痲疯病治法」。切喀瓦感到将此法密传太可惜，于是便为大众普传，并记录成文字，形成分为七节文义的《修心七义论》。
所谓「甘露藏教授」，是指「修心」乃是能获得无死佛位的究竟教诫。
「法殊胜」，比喻此法如金刚宝的道理，以前讲本法的利益时已讲过了。又如同少许日光却能消除黑暗，本法能消除我执之暗；如少许药树叶片即能除病，本法能法除我执之病；在五浊恶世18、修法难以入道的时代，以此「修心」法为伴侣，即能免受恶缘侵扰，如是等等，本法有许多殊胜处。
本文开头所说的「敬礼大悲」，并非是向圣观自在敬礼，而是像阿阇黎月称在《入中论》篇首礼赞悲心一样，是礼赞大悲心。
修心正行分七节。
(一)开示加行基础法
即是在下、中士道中修心，因为与「道次第」中所讲的内容并无不同，所以此处不再赘述。
(二)修两种菩提心
菩提心分为胜义与世俗两种19，是根据大乘种姓的利、钝来区分的。古代的引导文，都是先讲胜义发心修心。如果在方便分20尚未坚固时就开示胜义发心修心法，便有可能像大成就者朗波果跋巴21一样22。因此，此处按照彩林雍增的轨矩23，不先讲胜义发心修心，而留到后面与「般若波罗蜜多」合起来讲。24
第二、世俗菩提心修心。关于本教授的出处，见之于《亲友女因缘》等，以及大悲大师过去在有学道位，受生为地狱中牵车力土时发心等故事25。共分五节：
辛一、自他平等
先修前面所讲的「平等舍」至「悦意慈」以下各节。次应根据《供养上师仪轨》中所说的「痛苦虽微终不欢」等26来思惟。现在我们对所谓的「我」十分珍视、爱护，对别人则不然，这是自他不平等所致。然而，从道理上讲，自他两者并没有这么大的差别，应该思推：自他双方都想要快乐、不要痛苦，二者平等。关于这一节除上述所说外，没有其它众多理则27。
「修心」中的「知母」、「念恩」、「报恩」三节，以及后面的「增上意乐」、「菩提心」两节，与前述「七因果」中的相关内容并无二致，但「悦意慈」与「悲心」两节，则有强、弱的差别：在修「念恩」时，「七因果」只提到有情做我们母亲时的恩德；「修心」则讲到有情未做我们母亲时的恩德28。
辛二、由众多门思惟我爱执过患
在修「自他相换」之前，需要思惟违缘我爱执的过患，与顺缘他爱执的功德。这里先讲前者。
《供养上师法》中说：
「观我爱执如重病，引发非爱众苦因。」29
《入行论》中也揭示：
「尽世所有苦，皆从自利生。」
又说：
「世间诸灾害，所有怖畏苦，
悉从我执生，留此魔何益？」
本论根本文中也提到：
「众过归于一。」30
我们不想要的所有麻烦都是由我爱执产生的。兵刀、毒药、天龙等非人的侵害，受生于地狱、饿鬼、畜生等，都是为了自己的利益，作杀生、悭吝、轻蔑他人等恶业所招来的。同样的，现在所患的风、胆、涎等病，敌人的威胁、诤讼、官家法令的惩罚等，也都是因为贪爱口腹之欲等，以及放不下对衣、食、名三者的贪着，缺乏坚忍等缘故而造成的。大到国王与臣民之间的争执、国与国之间的战争，小到市井小民的不和、出家人之间的打斗，这一切都是我爱执招来的。如果能够不起我爱执，而对他人说：「这对我无所谓，悉听尊便」，前面的所有过患就不会出现。
我们对小偷、强盗，甚至是将糌粑袋拖进墙洞的老鼠感到很讨厌，这也是我爱执的反映。有人被毒药毒死、或是饮食不当而死，这也是因为有我爱执而乱吃东西所致，真正致命的是我爱执而非毒药。我们现在无故受到诬陷，也是因我爱执加害他人的结果。
我爱执就像是斩断善趣与解脱命根的刽子手，身背三毒之袋偷窃善业收成的盗匪；在无明田中播下恶业种子生成轮回收成的耕夫；为了谋利而冲锋陷阵的贪心汉；一旦吃亏便怪罪上师、亲教师、父母的薄情寡义、无耻之徒；无始以来不曾积累一件善功德的空手裸汉；无事自优的庸人；对高过我者起嫉妒心、对同与我者起竞争心、对低于我者起轻蔑心；赞则起慢、毁则生瞋，世界上一切不祥之事的召集者；一切不善的生源；无始以来使自己遭祸、受苦的枭头鬼。
驱鬼拋朵玛的时候，由于魔就在自己的心中，所以应当拋到自己的心上。平时拋朵玛时，我们总是将它拋到母亲有情的头上，认为他们是敌人，这是错误的。称我爱执是传报凶信的蓝头鸟、「修心」是驱魔法，道理也在于此。
我的大宝上师曾经提到这么一件事：过去有个觉巴31，抢了厉鬼的一块地盘。有一天，觉巴的两位施主发生争吵，觉巴前来调停，结果被其中一位杀害了。这类事件的发生，根本源由也归咎于我爱执。
《入行论》中说：
「意汝欲自利，虽经众多劫，
以诸大辛劳，汝惟今我苦。」
从无始以来让我们在轮回中受苦的，就是这个我爱执。
虽然我爱执与我执有别，但因为这两者十分近似，在《修心》中说来却是同一件事，简言之，都是一切过失的根本：一个是将「我」执为实有，一个是舍不下这个「我」而舍命保护。
总而言之，一切过失都是内心深处的自私心造成的，所以，如果不将这个我爱执调伏，我们不可能会有快乐。以前我们没有深查造成痛苦的根由，现在已经找到了，所以要将这个我爱执视如怨敌，想办法消灭它。
辛三、由众多门思惟他爱执利益
寂天菩萨曾说：
「尽世所有乐，悉从利他生。」
《供养上师仪轨》中也提到：
「爱护诸母令享乐，视为无边功德门。」32
《修心七义论》中也说：
「思众皆有恩」
善趣的身体、受用，轮回中的一切圆满，都是从他爱执而来。因为爱惜其它有情的生命、断除杀生，不杀生的善果成熟，便得善趣与长寿等，因为他爱执而布施、不偷盗等，感得巨大财富。简言之，正如所谓：
「此何须繁就，凡愚作自利，
能仁行利他，观此二差别。」
以及《供养上师仪轨》中所言：
「总之凡愚为自利，能仁专修利他行，
了知功罪利害心，自他相换愿加持。」
最初大师佛陀也是与我们一样在轮回中流转，因发起他爱执，才断尽一切过失、圆满一切功德，二利臻于究竟。我们则因为从无始轮回以来抱着我爱执不放，一味地想着自己的快乐，结果到现在连一件自利的事也没有完成，乃至于不坠恶趣的方法也无力成办，而只有受苦的分。如果我们以前就已改正这一心态，像大悲大师一样，非但现在不会有这些痛苦，而且必能具足妙乐，利他也已圆满；正因为我们以前未能这么作，所以才沦为现在这个局面。
这些原则也可以运用到修「酬补仪轨」上，达波地区有位格西，在某寺修「酬补」时，将《修心利器轮》33中说的「由此我获敌，……我执无疑」34一颂汇入仪轨中修，这是当危机出现时，懂得如何认识真正敌人的作法。
(帕绷喀大师又讲了两个故事：过去有个咒师，对许多盗贼施法，多人因此丧命，拉准35的儿子嘉瓦顿珠(胜者义成)发愿将法力引到我爱执头上，因为他不起我爱执，所以咒师的法力不能伤他一根毫毛。竹巴衮勒(普善)36为其弟却嘉作佛事时，出于打击我爱执的用意，他未将朵玛拋到外面，而将它拋到弟弟的怀里。)
大悲大师因为有他爱执，所以过去受生为「具莲」王时，为了消除瘟疫，决定受生为洛希达鱼，用自己的肉来治疗众多有情的疾病。大师受生为海龟时，将五百位堕入湖中的商人救起送到岸边，并将身体布施给八万只蚊虫；(大师又详述了「胜军」王施舍一半身躯，「项宝」将顶髻摩尼宝割下来赠与他人；「大心力」王见一母虎饿极欲食其子时舍身饲虎，以及「月光」施头等本生故事。)
大悲大师能够如此，我们却除了自私之外没有其它想法。要做得像大悲大师一样固然很难，至少也应该从发愿开始修习。
而且，爱执他人也是应该的，因为现前的衣、食等一切，都需依赖有情才能出生，有情就像能生长丰硕果实的大地或如意宝一样。有情不仅在作我母亲时有恩于我，在未作我母亲之时，也还是要依靠他们的恩德才能生存，例如，我们吃的糌粑，先要有人耕种、有人浇水、有人推磨等，经过无量劳力工作才能享用；我们的房屋也归功于很多人与牲畜运上、砌墙、伐木、送水等才能建成；这件被单要有人剪羊毛、有人编织、有人裁剪，现在才可以穿。此外，现前暇满身的获得、究竟菩提心的发起、学行、成佛，这一切也都是有情的恩德所致，因为有情是我悲心生起的对象、发心的对象、布施的对象、持戒的基础、忍辱的对象。正如《入行论》中所言：
「有情与诸佛，同能生佛法，
如是敬信佛，何不敬有情？ 」
我们之所以能够成佛，一半是因为上师的恩德，一半是因为有情的恩德。由此缘故，朗日塘巴也说：
「我视诸有情，胜过如意宝，
能办殊胜利，愿恒常爱执！」37
有情如同如意摩尼宝，能成办现前与究竟一切利益，所以，爱执他人是应该的。
注释：
1、引自《入行论》。
2、参见本书「第十四天」。
3、凡夫之乐能增长烦恼，故称「有漏乐」；见道位以上之乐不会使烦恼增长，故为「无漏乐」。
4、指不住轮回、小乘涅槃两边的大乘佛位。
5、《正摄法经》。
6、两种发心教授合一的特殊修法传承，它将发菩提心法分为十一类所缘，详见本书「第十九天」开头部分。
7、引自《现观庄严论》。「心」是指菩提心。
8、指宗喀巴师徒。
9、以前吐谷浑家族有个跛子偶然掉到一头野驴背上，他因此高兴地唱起歌来。别人问他为何唱歌，他说：「如果一个跛子有机会骑上野驴，此时不唱更待何时？」同样的，我们也应利用这个侥幸获得的暇满身来修法，此时不修更待何时？
10、关于「有励力」与「无励力」觉受的定义，请参阅本书第一册附录《菩提道次第体验引导修法教授》
11、资粮道与加行道为「胜解行地」；前一地为「增上意乐清净地」；后三地为「成熟地」；佛位为「离障地」。
12、「如王」发心：愿自己先证菩提、然后引导一切众生抵达佛地；「如牧者」发心：愿先将一切有情置于佛位而后成佛；「如船长」发心：愿自他一切有情同证菩提。
13、《现观庄严论》中列名说：「如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大道，车乘与喷泉，雅音河流云，分二十二种。」
14、法名为耶协多杰(慧金刚，1101~1175)。
15、作者为法铠法师，阿底峡尊者之师。此论收录于《修心百论》。
16、《修心七义》根本文有多种版本流通于世，帕绷喀仁波切根据数种可信的版本作了考证，并出了校订本。全文以及墀江仁波切依据此文造的《贯注》汉译本见本书附录。
17、指欧曲‧达麻跋达惹(法贤，1772~1851)师徒。欧曲瓦着有《修心七义笔记‧佛子心宝》。
18、五浊恶世即：① 命浊；② 劫浊(此二浊削弱维系有情生命之食、药效力)；③ 烦恼浊；④ 见浊(此二浊增长五欲乐之贪求与烦恼粗重)；⑤ 众生浊(此浊削弱有情身心健康)。详见世亲《俱舍释》。
19、这两种发心的定义详见本书第一册(第五天)注14、注15。
20、大乘道具有「方便」与「智慧」二大要素。方便分指菩提心、广大行等方面；智慧分指空性见、奢摩他等方面。
21、又名摩觉格巴，龙猛弟子之一，系「集密」传承祖师，见第一册。
22、故事不详。根据欧曲瓦《修心七义笔记‧佛子心宝》中的说法，先讲世俗发心，次讲胜义发心，是针对钝根讲的，否则，他们有可能心生恐惧而退心；先讲胜义发心，次请世俗发心，是针对利根讲的，利根者因证空性而起大悲心，进而发心成佛利生。并说这两种方法并无相违之处。
23、策楞雍增造有两种重要的《修心七义》引导文：① 《大乘修心引导文‧甘露藏》，以实修为主；②《大乘修心引导文‧善慧密意庄严》，以讲解为主。
24、指毗钵舍那，见本书上册「附录三」。
25、出自藏文《佛说善巧方便报恩经》。
26、全颂为：「痛苦虽微皆不欢，快乐纵多终不足，自他不二愿加持，见他受乐心欣喜。」
27、经论依据请参阅《入菩萨行论》第八品后半部。
28、称为「殊胜念恩」，见本章稍后部分。
29、全颂为：「观我爱执如重病，引发非爱众苦因，应当怨彼记恨彼，加持降此我执魔。」
30、「一」指我爱执。
31、修「施身法」的人。
32、全颂为：「爱护诸母令享乐，视为无边功德门，纵使众生仇视我，爱彼如命愿加持。」
33、全名为《斩断仇敌命脉利器轮》，印度法铠论师造。
34、全颂为：「由此我获敌，亦捕隐藏贼，扮我欺诳者，是我执无疑。」
35、全称为玛基‧拉季准玛(1062~1129)，「施身法」传承祖师。
36、约为十一世纪早期，竹巴噶举派大成就者，教授风格以生动幽默见长。师有颂曰：「吾失我爱已数载，四处寻觅无踪影，今日却见于大寺，我爱易名称党执。」
37、引自《修心八偈》。
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