《历史源流》藏传佛教噶举派史略

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《藏传佛教噶举派史略》

出版说明

中国藏语系高级佛学院诸学员在修学的教材中急需一部自在圣人•胜者噶举派之详简适宜的立论著述。根据这一要求，并遵照普见一切智•班禅大师“此内容应当重新编写”的重要指示，由大德措如•次朗主笔，在本编辑组协助下，作为法王•无匹塔布之无误的意趣精华见、修、行与基、道、果的言简意赅、重点突出和圆满翔实的立论，编辑出版了这部《藏传佛教噶举派史略》。

此中凡有相违误失之过，恳请诸位通达教法枢要这公正大德恩赐以引自教理准绳的去误、指正和破立。不胜感谢。

中国藏语系高级佛学院教材编辑组

2001年吉日

目 录

玛尔巴大译师图像
班禅大师题词
出版说明
目录
书首礼赞与立宗
玛尔巴噶举派的决定

第一章关于即此道统大宝于藏地最初如何开宗的情况

第一节 讲说由译师玛尔巴世界眼传出的情况

第二节 讲说由大成就者米拉日巴传出的情况

第三节 讲说由无匹塔布拉杰传出的情况

第二章讲说继持者噶举“四大八小”的源流

第一节 噶举“四大”支派的源流
一、迦玛噶举
二、鲍绒噶举
三、蔡巴噶举
四、帕竹噶举

第二节 噶举“八小”支系的源流
一、止贡噶举
二、达隆噶举
三、主巴噶举
四、超浦噶举
五、玛仓噶举
六、叶巴噶举
七、雅桑噶举
八、修赛噶举

第三章 正说法王卓贡噶举派的宗规

第一节 总略讲说道统大宗的宗规

第二节 略分见修的立论而说
一、讲说何为所闻所思的对境
(一)总说辨认正法的方法
(二)分说转经教*轮的情形

二、讲说如何进行闻思的方法
(一)外道宗派的教义
(二)内道佛教派

三、特别正说即此道统大宝的宗规
(一)总说因位波罗密多规之见的抉择方法
(二)别说显密证悟和之规的见修方法
(三)讲说果位金刚乘之不共的方便解脱的教授
1．解说方便道《六法》
2．解说解脱道“大手印”道的次第(“大手印”的教授)

第四章 附则

第一节 诠说香巴噶举派源流
一、辨识语旨与传规
二、讲说各个传承的情况
三、正说道次第

第二节 略义与贺词

出版贺词(赛仓•罗桑华丹)

书首礼赞与立宗

南无室芒古茹帕雅(梵音)
敬礼具德上师(汉义)

尊您自性离戏论然色身戏论尽展示，
离诠超越词句声而自声无毁妙音现，
自他二现[1]相所净然悲心相乃利乐本，
敬礼一切无实有实[2]遍主金刚持自在；

尊心成就胜寂恬即智慧盈满所知虚空体，
悲心凉光唯为飘泊轮回长夜无知众生动，
依诸有情意乐差别三乘[3]法理光辉放射语，
离熟身圆[4]胜师月释迦王趾甲光尘顶礼取；

尊悲心住少分亦辨了不了义百典义，
如实讲辩著作时能无阻赐以无畏智，
平常隐蔽分[5]甚深真实性能使便利通，
敬礼胜本尊妙金刚亦是辩才胜施库[6]；

现起深明原始真见所增益法皆为伪，
心与法界无别如空体性完具基、道、果[7]，
智身者射箭大士等圣境印度诸大圣，
与教法开宗祖师玛、米、麦、俄、粗[8]我顶依；

胜者本巳证菩提然佛授记现佛子情，
月光童子怜爱雪域众生化舞育比丘，
于此五浊恶世广发了义讲辩诵经声，
岗布瓦名贯三域此本师第二我敬礼；

雪域一般贤正[9]与诸自诩成就密乘者，
虽以推理察验证成然所成就唯片面，
亲见内心实相善巧不费争劳宣他人，
谓无匹玛尔巴噶举及其传承我敬礼；

纵以三界所有至高顶髻喷焰末尼严，
不及尊足迹光尘美愿此引导人天德，
即总摄佛子海大勇再弘佛教大乘师，
光辉无边普照怙主正法宝幢永胜利。

于诸大仙以关照，
引众生赴菩提阶，
由三藏与四续部[10]，
法钟鼓响一切城；

十万主张大河流，
汇佛教理无热池，
种种义理津多故，
宗论成于各心境；

教法心要名“大印”，
能灭名言假幻轮，
能破心造诸验了，
道乃显密共了义；

多闻了不了义经，
善思善察其义理，
复与正义修结合，
为欲解脱者所求。

完全净妙(大手印)甚深宝藏之统治者，
圣境印度千百大圣共祖大仙萨罗诃[11]，
雪域百圣解脱窟名无匹塔布噶举派，
诸公正善巧成就者皆散缤纷赞美花；

故其语旨与传规，
如诸智者所讲说，
我尽所能汇于此，
显扬其理之宗规。

注释：
[1] 二现：承认内心和外境分别存在的感觉。
[2] 无实有实：即无实有。无有功能，是不能发生作用者，如虚空等一切无为法。有实，即实有法，具有功能，能生起各自取识和各自后续自果之一切色法、心法及不相应行法。

[3] 三乘：声闻、独觉和菩萨三乘。
[4] 离熟身圆：离，即离系，远离烦恼系傳；熟，即完全成熟。
[5] 隐蔽分：三所量之一，领纳体验所不可知，但借因由之力可以推知者．如身内有色诸根、无我、声是无常和有烟山中之火等。

[6] 胜施库：殊胜布施藏库。
[7] 基、道、果：即基道果三位，大小乘的见修果三位。基位，指起因或基础；道位，指修行的方式或方法；果位，指证得佛果。

[8] 玛、米、麦、俄、粗：即译师玛尔巴、尊者米拉日巴、麦敦•村波索南坚赞(福幢)、俄敦•却古多吉和粗敦•旺安等五师。

[9] 贤正：贤正善良，指才识精湛、德行谨严和心地善良三者而言。
[10] 三藏与四续：三藏是律藏、对法藏(沦藏)和经藏。四续是事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。

[11] 萨罗诃：印度一婆罗门名，是最初弘大乘密教者。据说是龙树论师之师。

玛尔巴噶举派的决定

对此，是这样讲的：于此娑婆世间[1]，以权威、能力和富贵圆满而最极自豪，为梵天[2]、帝释[3]、遍入天和大自在天等世间所有至高者所礼拜，并为仙人和大圣亦特别赞美，又为天与非天、干闼婆[4]、鸠槃荼[5]、人或诸胜龙等亦稽首膜拜，故于无余有寂[6]之顶端，遍布了趾甲印迹；

又因无缘[7]的大悲事业无量，故成为同等三世间刹土之所有微尘的诸众生之不共亲友，他便是胜者甘蔗人[8]无匹释迦狮子。而将于其善说的教法与证法大宝之荫疵获得诸休息安慰，决定为当前与长远的无余利乐之惟一来源，这便是惟一正法。

所以，我等之本师正等觉随顺诸化机的无边种类、意乐和根的等级而讲说的诸不可思议之法门，便是一种进入究竟解脱大寂静城的无上方便且为同一旨趣。但是，现世中由于继持者各个善巧成就者的不同智能差别，就在基位抉择正见的方法、道位修持的方法和所得果证得的方法等上，

各自的意趣指向、每一显密法类提不提取精要的差别和引导化机于道的方式等便各有稍许不同，因此产生了种种不同的宗派，梵语说为“ ”(悉檀多)。“ ”(悉地)，意为“成就”， (阿多)意为“到达边际”，拼合在一起，故成“悉檀多”，翻译成“宗派”(所成的边际)。

所以“宗派”真正的含义实质或正确的道理就除此而外，别无其他。那种心念“唯是此”，而于各自心目中依理树立或全无犹豫而确定的部分，就是甩成的边际(宗派)。由于这是从理论法则上来讲说，所以称做“论说宗趋”。

总之，人类有加不加入宗派两类，而加入宗派者又有外道徒和内道徒两种；内道徒又成为四个宗派[9]。这些将在下面略讲。如是在雪域藏地，也是自从遍智佛的教法大宝于一切方隅弘广以来，由藏地各个智者与成就者的智能和讲修的语旨等的差别，而形成了一些稍有不同的宗派。

如说：“宁玛、噶当、道果、噶举巴，香巴、希解念修成六派，继持道统八位大乘师。”

又讲道：
“法臣吞米[10]、贝若[11]、噶、焦、祥[12]，
努钦[13]、仁桑[14]、多罗[15]、萨迦巴[16]，
布敦[17]掌讲传统十大柱。”

如此所讲，虽然出现了名为十八位讲修大乘师的彼等宗派，但是，在当今一切时中普遍有名的，当是宁玛、噶举、萨迦和格鲁等四大教派。在彼等四大教派的任一派中，藏地十八位讲修大乘师的讲说传承和修行传承系统的大部分语旨与传规，除了突出的重点有所不同外，传统并未中断，并以相应的讲修之门而修持着。

这是由于彼等教派犹如一块圆蔗糖，义理的旨趣同一的缘故。
即如班钦•唐吉钦巴[18]的《大印根本大道》中所讲：
“《俱生和合》、《大印盒》，
《五俱》、《一味》、《四种字》，
《能息》、《能断》、《大圆满》、《中观正见引导》等，

各别安名虽很多，
但由通了义教理，
且有觉受瑜伽师，
观之意趣皆同一。”

和如伟大的五世所讲：
“无偏宗派蔗乳等，
不同甘甜差别大。”
云云等甚多。

此外，克珠米旁巴[19]讲道：
“《大印》、《道果》与《能断》，
《双运》及《大中观》等，
不同名称许各别，
实际乃是逾心智，
是故一切皆相同。”

如此所讲，其究竟旨趣，无不同一。然而在当时形成的有稍许不同的彼等教派中，现今于此雪域之境能将喜金刚现为人舞、续部海主、现证殊胜真实性已达究竟，以使有缘利根者即身即世成佛的讲经者、智者与成就者的主宰、一切持金刚者的顶宝、彻底顶礼无污白光的趾甲者是大译师•吉祥玛尔巴•却季洛追(法慧)；

将所树的宗规执持于赡洲无匹之主、智慧悲心能力等一切德宝盈满的大海是吉祥至尊曰巴钦布•米拉协班多吉(苦行大师•米拉笑金刚)；为佛亲自授记赞美为佛子月光童子、袈裟舞蹈的游戏、广发了义法音，以显扬能仁的密意者、以融合噶当教法与米拉《大手印》二法流的教授来引导有缘弟子于即身即世成佛之地的开宗大师是名享三域的吉祥无匹岗布瓦[20]。

这三位上士名为噶举派三祖师，是一切修行传承系统的教主，而所谓噶举“四大八小”也全是此三位祖师的传承继持者，而且藏地的讲修大教主、智者、成就者和成为如本师第二等许多正士也显然是这三位上士之语旨与传规的继持者。所以，应当略述他们如何开一代道统大宝宗风的情形和见修方法的决定。

法主玛尔巴噶举的宗规，对于以讲修之门来修习佛金刚持的无垢语旨和《胜乐》、《欢喜》与《密集》以及《幻身》、《直超》和《四座》等诸无上续部为首的显密经义大海的方法来讲，是一种特别优异的宗规。此宗规最初是由佛金刚持传与大圣底洛巴[21]，而由他传出的。

这位自在圣人底洛巴，按共同所讲，他被大乘师大圣龙树尊师摄受后，由示现了能教授因位波罗密多道之情，而成为无比的大智者。当殊胜的真实性证悟该现前时，他在西印度索玛布日山寺，于十二年间做了修证。

由于修习了道的证悟，所以获得了大成就者之地。传说此后他仅一讽诵《笃哈》[22]金刚歌曲，十二万城镇的诸士夫便得解脱，八位获得成就的弟子亦如是成办利生事业。

大成就者底洛巴领受了近传与远传的二大语旨，其中远传的语旨，如其所讲：
“龙树、咱热、罗瓦巴，
以及善缘空行母，
依止四大语旨师。”

就是这四种语旨。
第一语旨，由金刚持传与因陀罗菩提王、龙所变化的瑜伽母、地神毗苏迦瓦、大成就者萨罗诃和大圣龙树尊师。是从龙树尊师听受了父续《密集》及其圆满次第五次第的当面指点、《金刚四座续》及其口诀、《六法》中的幻身和迁识与入舍等而领受的彼等的语旨。

第二语旨，金刚持传与智慧空行母、古古日巴、咱热耶巴。是从咱热耶巴听受了母续《玛哈摩耶》与《六法》中的诸梦境法类而领受的语旨。

第三语旨，由金刚持传与金刚手、卓毗赫鲁迦、毗哈那班杂和罗瓦巴。是从罗瓦巴听受了《胜乐》等母续全部和《六法》中的光明为主的圆满次第的诸法类而领受的彼等的语旨。

第四语旨，由金刚持传与金刚手、无支分金刚、莲花金刚和善缘空行母。是从善缘空行母听受了《吉祥喜金刚本释》诸续和《六法》的教授全部，此外特别领受了拙火[23]的语旨。如是佛金刚持的证悟与义理的传承便完全转移到了尊者底洛巴的心相续之中。

他又从咱热耶巴学习了拙火的语旨，从龙树学习了幻身与光明的语旨，从罗瓦巴学习了梦境的语旨，从乐成空行母学习了中有与往生的语旨。此外，又从因陀罗菩提王听受了他身智的教授和从摩定喀听受了夺舍的教授等远传的语旨。

此远传语旨虽有某些少许的不同，但如吉祥让迥多吉[24]听讲：“三藐三菩提佛大金刚持讲与了密主等诸菩提萨埵。

由彼等将四大语旨传与诸传承师，即龙树、提婆、月称和摩当吉等系是南传派。卓毗巴哈巴、毗那萨、罗瓦巴和因陀罗菩提等系是西传派。鲁伊巴、遮定喀巴、达日迦巴和苏卡哈日等系是北传派。乐成空行母、唐洛巴、辛洛巴和迦那日巴等系是东传派。”

若讲近传，即如其所讲：“底洛我无人上师，吾之上师一切智。”由于是直接从佛金刚持听受了密宗四续部的教授和金刚瑜伽母付与了耳传宝三法类藏，所以一切教授的精华皆集于这位大圣一身。他是由长期成办了利生事业后，未舍肉身而飞游于天界空行之中的。

他的弟子甚多，但是于此节中要讲的当是尊者那若达巴。此尊者在摩诃巴拉(大护)王之子贝雅巴拉王时期，出生于迦湿弥罗[25]婆罗门族之胜种那若达巴，名为圣贤的种姓，故名那若达巴。他自幼学习吠陀经义，十分精通。由于敬信正法，所以去了中印度，从亲教师益希畏(智光)出家为僧，起法号为年扎桑布(美名贤)。

他精通大小乘的一切藏，并又请教了密教的一切内外续。成为大班智达时，他守护那烂陀寺与戒香寺的北门，胜伏了外道的一切辩难，所以被赞誉为吉祥季美扎巴(无畏称)。他在广行听闻与讲说中，自心全然不住于满足的一刹那，每夜都在常修胜乐轮的瑜伽，所以获得了共同悉地与他心智等。

诸多空行母展现圣容，策励道：“东方有阿阇黎名底洛巴，当赴其座前，能得悉地。”遵此策励，他寻访底洛巴而得参见。于其座前以修行十二大苦行[26]之门，使上师欢喜而依止，从而最终凭依言说与表传，领悟了密教的一切义理，并升登于成就之地等。

如是传记于整个圣境印度与雪域藏地普遍流传，故不拟在此广述。此阿阇黎的弟子有辛迪巴等守门的诸班智达和具德阿底峡等诸多教主。继持《注释续》的弟子中，四位善巧父续者是那布•吉美多吉(黑行，无畏金刚)、毗卓哈都、杂雅迦热和迦湿弥罗阿迦热索哈等四位。

玛那迦室、达磨玛底、旁顶巴钦布和扎杂切达等四位是母续四善巧者。贝乔•卓毗巴、日日巴、甘达巴和迦索日巴等是获得悉地的四弟子。此等仅在我藏地为人所共知而已。传说当时圣境印度的大多数班智达与成就者都顶礼这位阿阇黎。

如《噶举金鬘》中所载，金刚持与四大语旨的传承上师底洛巴和那苦巴事迹已有详广的讲述，但这里仅做草述亦可。

现在于此，决定无匹玛尔巴噶举派，是当正说即此道统大宝于藏地最初开一代宗风的祖师与如何开宗的情况、其继持者噶举“四大八小”如何产生的情况和法王卓贡噶举派的宗规等。附则：诠说香巴噶举的源流。

注释：
[1] 娑婆世间：佛书说，在南赡部洲修学佛法不须怖畏，故名此洲为婆娑世间。

[2] 楚天：即大梵天王。深信正法，每逢佛出世必最初来请转*轮，又常住佛之右边，手持白佛，以对于帝释。

[3] 帝释：即帝群天。佛教护法神之一。为忉利天之主，居须弥山顶立善见城。

[4] 干闼婆：寻香。以香为食，故名寻香。天神之一类，又称天界乐师。

[5] 鸠槃荼：瓶腹，瓮形鬼。为吸人精气之鬼。佛书说为大海中一种似人的夜叉鬼怪，头上生有各种动物的头，肘部、膝盖和耳轮都长有发状肉丝。

[6] 有寂：世间与出世间，生死与涅槃。
[7] 无缘：无所得。除彼所缘，更无过所缘之思。
[8] 甘蔗人：释迦佛的别另。
[9] 四个宗派：即中观派、唯识派、经部和有部派。

[10] 法臣吞米：即崇法大臣吞米桑布札，吐蕃王松赞干布时一大臣名，早年奉命赴印度留学，精研梵文和佛学，还藏后首创藏文，初译佛经。“吞米”是氏族名，“桑布礼”意为西藏学者，是印度人对他的敬称。藏史称为七良臣之一。

[11] 贝若：即贝若杂那(遍照护)，又译作毗卢遮那。藏族大译师，是吐蕃王赤松德赞时，在桑耶寺初次选拔藏人出家预试七觉士之一，后为西藏早期三大译师之一。

[12] 噶、焦、祥：是八世纪中吐蕃王赤松德赞时，噶瓦拜则、焦若•鲁坚赞和祥•益协德三位藏族青年译师的简称。

[13] 努钦：即努译师桑吉益西。吐蕃王赤松德赞时一大译师。传称他精通七种语言，曾将大班智达毗玛拉弥扎所讲的印度佛经译成了藏文。

[14] 仁桑：即仁钦桑布(958—1055)。他是天喇嘛智光派往印度学法的二十一人之一。他精通梵藏两种语文，毕生译经甚多。后人称为大译师。他又迎请印度法护、慧护诸律师广弘毗奈耶戒。

[15] 多罗：即译师多吉帕(金刚吉祥)。是赤松德赞时一大译师。
[16] 萨迦巴：是指昆•衮乔杰布(1034—1102)。他在1073年建萨迦寺，是萨迦派祖先第一代。

[17] 布敦：全名布敦•仁钦竹。藏族著名佛学家。藏历第三饶迥铁虎年公元1295年生于后藏夏麦地方。为超普译师的三传弟子，后居夏鲁寺。所传教派名为布敦派，亦名秋季夏鲁派。有《佛教史》等著甚多。

[18] 班钦•唐吉钦巴：唐吉钦巴是称号，本名罗桑却季坚赞，为班禅四世。1601年他住扎什伦布寺，作为扎什伦布寺第一任座主，以后由他转世的活佛继承了法座。
[19] 克珠米旁巴：即米旁•却珠嘉措。迦玛噶举红帽系第十世活佛，也是该系的最后一世。

[20] 岗布瓦：是米拉曰巴的弟子，噶举派支系塔布噶举的始祖。公元1014年生，名索南仁钦，1093年逝世，弟子甚多，成为噶举派的一个重要分派。

[21] 底洛巴：原名慧贤。公元十世纪印度那若巴的上师，为修密宗得成就者。因曾作榨油工，故名底洛巴。

[22] 《笃哈》：笃哈本是印度一高僧名。此书是收集他所作的证道歌，又名《笃哈藏》。

[23] 拙火：又译作猛厉火，脐轮火或绝地火。梵音译作旃陀离。是脐间本有的俱生热力。密乘圆满次第根本法之一。集中坚守脉、风、明点，使脐中梵文短阿燃起乐暖。功能猛烈焚烧一切不净蕴界，灭尽一切烦恼寻思，迅速生起俱生妙智。

[24] 让迥多吉：意译自然金刚(1284—1339)。迦玛派黑帽系第三世活佛，生于后藏贡塘地方，七岁在粗普寺出家，十八岁受比丘戒，广学迦玛噶举、宁玛派、希解派许多教法。后来去西康游化，在类乌齐一带创建迦玛拉登寺，后回粗普，在后藏萨迦、江孜等地传法。公元1326年曾到拉萨。后又去西康迦玛地方修整寺宇，收徒传法。公元 1332年受元文宗之诏来到北京。公元1334年离京返藏，到粗普寺后，又退居桑耶寺。公元1336年应元顺帝之诏第二次去京。公元1339年圆寂于北京。

[25] 迦湿弥罗：亦译箇失密，即今克什米尔。
[26] 十二大苦行：是指印度佛学家那若巴遵其师底洛巴之命修行的，十二大苦行： 1．居高跳远；2．竹签穿腰；3．跳入火坑；4．吞食污泥；5．窍米食宴；6．夺王之妃；7．盗臣之妻；8．娶妻；9．金刚击身；10．献妻于师；11．水蛭河中以躯代桥；12．旷原献曼陀罗。

第一章 关于即此道统大宝于藏地最初如何开宗的情况

此中，开宗祖师尊者玛尔巴•却季洛追、
至尊日钦巴•米拉协班多吉
和无匹塔布•达威勋努(月光童子)等称为噶举三祖师。

第一节 讲说由译师玛尔巴世界眼传出的情况

于此雪山之中，金刚乘的一切讲修的大教主、大菩提萨埵、智慧大宝的变化洛扎巴[1]至尊玛尔巴•却季洛追之奇异事迹，现作略述。这位赫鲁迦[2]、吉祥法主世界眼，虽已真正成为续部瀚海之自在、胜者金刚大持，但是，由于所化的缘故，所以化身与再化身的行相，就随顺平凡行相而受生种姓。其情况，就是于藏历水鼠年 (公元1012年、宋大中祥符五年)出生在洛扎曲吉地方，氏族姓玛尔巴。父名旺秋维赛，母名格丹吉。

又有迦妥巴[3]大德•仁增才旺诺布(持寿命自在宝)主张说生于铁鼠年(公元1000年)。他自幼精通书法与诵读。年少时行为顽烈，任何玩耍童友皆不能抵。因此，父母欲想使其秉性温顺，就在他年届12岁时，送去学法。于是在芒卡牛古隆寺，从卓米译师[4]精学梵文。他虽欲向彼师请教密乘法，但因学资昂贵，语教严紧，便产生了去往印度的念头。

他将诸物品兑换成黄金后，与那位前往达德的洛迦大德[5]同行，来到桀普[6]。一路上大德给与了周到的招待和盘缠。随后又由他的诸子承担照应事宜，玛尔巴尊者又去了芒隅[7]，与虐•琼波一起，来到尼泊尔后，居住了3年，向尼泊尔旁定巴•朗杰旺波德请教了《四座》中的自座的解说语教，附带学习了声明、因明和医术等，故而成为智者。

此后，闻得尊者那若巴的大名，就与尼泊尔僧人结伴而行，抵达印度，来到戒香寺与沙弥喜绕森格(智狮子)相遇。当时觉沃杰[8]还是中印度大柱•阇那室利(智慧吉祥友)的近住弟子。由于那若巴已去东印度，故去了梅朵杰巴城(华庄严城)金山寺，参见了吉祥那若巴，敬献了会供与金曼荼罗而求教。

当那若巴开始在九天坛城中，授以吉祥喜金刚的灌顶时，化作真曼荼罗后讲道：“灌顶当于本尊与上师，任一奉选。”玛尔巴回禀道：“此次愿请真实本尊。”于是那若巴便收摄曼荼罗于心间而授记道：“为因加持之本乃是上师，汝除上师外，只奉选本尊，是故宗嗣无益。你的法嗣将如江河中流，源远流长。”玛尔巴印证了根义[9]智。

此后来到布拉哈日山寺，那若巴为他传授了《金刚帐续》、《欢喜金刚二品经》和《三补止》等三部密教经典的讲解语教与灌顶、传经和要门；《和合往生法要教授》、《四座》与《玛哈摩耶》；《宝帐护法》与《杜锁玛天女法》。此后，玛尔巴请求那若巴传授《密集》，那若巴上师讲道：“于印度西方拉切扎城达瓦杰巴(满月)精舍内住有一位父续《密集》的法主，名班智达益希宁布(智藏论师)[10]，当去其处。”遵师所讲，玛尔巴来到彼处，参见了益希宁布，请授了龙树传规的《密集》灌顶、本续解说和口诀等。

后又返回那若巴尊前，与那位来请教《密集》的迦湿弥罗大班智达，名贾那阿迦悉地者一起，向上师那若巴启请。那若巴上师讲了“此次讲说的时间与缘起已合”后，与那位班智达一同传授了灌顶、本续解说和口诀等。从二者全无差别中，玛尔巴获得了甚深正口诀。据说那个班智达是一位连那若巴也要敬尊者。大觉沃亦要向他请教龙树传规的《密集》，但未成行。

据传当那位班智达来到藏地时，向纳错译师[11]传授了龙树传规的《密集)后，讲道：藏地此等那若巴的心传弟子，皆是我的法友玛尔巴的所化，云云。从此便返回，去了邬仗那[12]。桂大译师[13]的龙树传规的上师，亦是这位法主玛尔巴的法友班智达。

玛尔巴又请求那若巴上师传授母续《玛哈摩耶》。于是上师讲道：“在南方毒海洲，住有一位班智达，名希瓦桑布(寂贤)，是位《母续》之主。当去彼处请教。”由于途中灾难甚多，特为他施了不遇危难的加持后，命他启程。玛尔巴于毒海洲的山寺中，参见了吉祥希瓦桑布，敬献会供与金曼茶罗而启请。希瓦桑布授与了《玛哈摩耶本续》的解说、灌顶、修法和三瑜伽[14]等的一切口诀。

他将手置于玛尔巴头顶加持后，讲道：“这下回去吧！途中不会遇难，且能速行。”由于在彼处得到上师的加持，所以，尊者玛尔巴所穿的布衣就变得轻如羊毛团，仅三天时间便抵达布拉哈日寺，拜见了那若巴大师。大师那若巴又传授了一些仅比以前深广的讲解外，别无差别。

于彼处闻得圣尊梅哲哇[15]的盛名，并得到大师玛尔巴的开许，去了东印度。于日沃美巴(火焰山)的寒林成就者的寺院中，参见了法主梅哲哇，受到特别的慈悲摄受。玛尔巴请教了《正说文殊菩萨名号经》的解释与《大手印》的诸教授，请授了《喜金刚》的灌顶、本续和口诀等，并又亲见了诸多希异的神变，即如道歌中所讲：
“尼枸卢树[16]荫凉下，
参见法主梅哲哇，
奉唱甚深续赞歌，
请教本尊喜金刚，
天空花雨缤纷降，
油松神烛一指长，
七天七夜放光明，
毫无知觉诸树木，
极不忍耐动不息，
变出七只红夜狐，
见都前来领食子，
耳听三界诸空行，
无形咒声念不止，
空中布满刹土神，
奏出各种仙乐音。”

这位法主梅哲哇曾亲自拜见过吉祥夏瓦日巴[17]，获得“大手印智”，并是佛授记的大尊者夏尼达巴[18]的第一大弟子。此阿阇黎是位宣称为属于圣境印度应成和自续派[19]的假相唯识派[20]之甚深了义大中观见的执持者。

此后，玛尔巴参见了法主梅哲哇的妙印母[21]名芭蕉穗者，敬献金曼荼罗而启请，故而为他授了秘密座第一品的瑜伽虚空灌顶，并传授了根本坛城的灌顶和秘密座法类。此后，玛尔巴又回到那若巴大师足下。当时因患热病疟疾，将近死亡。然而由大师的悲心，灭除了疾病。经上师那若巴授记，玛尔巴来到索萨岭尸陀林， 向那位佩戴人骨饰品的女瑜伽行者，圆满请教了《四座》法。

后又从上师那若巴彻底请授了《四座》法的灌顶和本续的甚深指导，并且听受了七遍《喜金刚》的灌顶和本续的解说。此外，还如瓶满灌地听受了诸《阎摩德迦》法类、《度母生起》、《无上不动金刚》和《三菩萨释》等续部的一切灌顶、本续和口诀，然而或因为在当时所化时机未成熟或由于当时是藏人唯讲《胜乐》、《欢喜》和《密集》等三续的时期，所以无人追求。

总之，不论怎样，《度母生起》与《三菩萨释》的法类，未听说于此藏地传授给任何人。对此，即如尊者白玛噶布[22]所讲：“大译师从所知的续部海量中，只赐一瓶与此方。”

此后，遵照那若巴的“当去索萨岭尸陀林会供曼陀罗，空行母会摄受”的指示，玛尔巴来到彼处，参见了金刚瑜伽母女人行相。她以玻璃小刀，揭开胸膛，展示了因陀咒轮后，授了《四座》法的灌顶。遵照当往金刚座参拜佛牙，大有义利的指示，玛尔巴来到彼处，听说在佛牙箱内存有空行母所赐的用黄丹于前所未有的多罗树叶上，写成锡兰文字的瑜伽母修法后，便向寺院管家索取，迎请到藏地，后来译成了藏文，就是现在的这部《金刚瑜伽母修法》。

后来参见了吉祥萨罗诃巴的智身，为他传授了《玛哈摩耶》的灌顶、本续和口诀。此外，如道歌中所讲：
“参见尊者那若巴，
为首诸得成就师，
总求四续部口诀。”

又讲道：
“有游尸林瑜伽师，
树下所住孤沙利[23]，
一些不甚著名师，
求多零散圆次第，
并得希有修行法，
零星教授无其数，
还有唯结法缘师，
与得吉祥锡兰师，
所倡通慧道貌相，
定能变者十三师，
法愿关系师十三，
特有成就师五位，
无与伦比二尊者，
那若班钦为其首，
其次胜者梅哲哇。”

此后，玛尔巴返藏筹措黄金。当来到尼泊尔时，因河水猛涨，一些经卷失落于水中，所以从一位朋友处借得黄金约四两，又返回了印度。那若巴上师讲道：“你与其从藏地获取黄金，不如回来断除对法的增益。”于是，为求诸多前所未得的教授，又住了一年。如是在印度住了7年，往返用了5年，共有12年。从此，便对本续及其修法的诸梵文典藉进行了释定和校正。

此后，便同喇嘛虐译师一同返藏。复次，昔往诸译师的共同规矩，是梵文典藉全由行脚僧背运，译师则打着孔雀伞而行。而此玛尔巴尊者则自己背着梵文典藉行路。因此，虐译师讲道：“你是班钦那若巴的心传弟子，于印度亦被敬重。学问与断证，比我尤为殊胜，无需如是乞食者的装扮。”讲后便让其仆人一个行脚僧背上玛尔巴的梵文典藉，又给了些零碎黄金作运费后，一同行路。

在故事和《道情歌集》中记有的所谓“虐译师将玛尔巴的诸梵文书籍投入河里。”显然是晚近某些偏见者掺杂进去的。在所见到的《玛尔巴译师传》二本早先的古籍中，确有上面那种所讲，但无投梵文书籍于河里的故事与编造故事之情。那些“当求《密集》”的策励，是那若巴在授记中所讲的，而且尊者巴沃•祖拉程瓦(勇经鬘)[24]的《宗教史》中也未见一点那样的说法。

昔往如理修行密乘时，唯是秘密而修，并无在集市上讲说密乘故事之规。在吉祥持明•才旺诺布(长寿宝)所见的诸《玛尔巴传》中也能看出那种“虐译师将梵文书籍投于河中”之说不真实之情；如才旺诺布所讲：作为虐译师在印度给与尊者玛尔巴诸多裨益的报答，尊者玛尔巴将尊者那若巴的本尊像、胜乐石像和梵文书籍等圣境的一些资具送给了他。

其中石像现在还住于盖日哈巴的内所依，我曾礼拜过，云云。再有彼喇嘛心性最贤善，所以，虽然是成就了吉祥大威德金刚，且获得了很大的威力，比热译师威力更大，然而是一位连一只小动物蚂蚁也不伤害者。所以，止贡觉巴对噶尔塘巴•却丁巴讲道：“当求虐传规的大威德。”如此所讲，“就表明彼善士不会做出因忌妒而将本续经函扔于河中的那种罪行。”这是贝译师•才旺贡切(长寿周遍)所讲的。

此后，玛尔巴来到桀普，此时洛迦大德已圆寂，由其长子喜饶孜(智慧顶)接待承事了玛尔巴。于彼处他建立了《玛哈摩耶》法，此后返回了故里。在洛扎，玛尔巴为雅吉瓦•让巴瓦坚等诸多弟子大转了《吉祥密集》等的*轮。尊者玛尔巴宝立誓献策说：“此处沟头宜作牧区，沟腰宣建庙宇，沟尾宜耕种。”此后，于该地北部，巧遇玛热金矿冒尖。于彼处，为一头死去的白色神牦牛死尸做了夺舍法，故使众人皆感惊奇而信仰。玛尔巴获得许多黄金后，又来到了印度。

他以隆重的酬谢曼荼罗会供与供养使诸上师欢喜。当时虽然是那若子上师要去修行之时，但仍得参见。他于那若巴上师座前，求得了《胜乐》卢、直、那三派传规[25]和杰桑传规的《楞伽经》等本续的若干不同传规。此外，又求教了现行与《对法藏》法类和龙树传规的《密集》与《阎摩德迦》法类等以前未求的余法，笔记了过去所学的释例后，请求开许回藏。那若巴大师讲道：“译师汝乃底洛巴大德所授记者，于北方会有广大教化。”

玛尔巴遵从“再来印度一次”的嘱咐，禀告了再来一次的誓愿。玛尔巴从梅哲哇请教了《欢喜金刚》、《胜乐金刚》、《金刚亥母》和《佛顶》二十五本尊与九本尊等诸多本续与教授。此外，还听受了诸以前未闻的法类，对诸所闻者，都做了断疑、译校而加以确定。向诸上师敬礼辞别后，经尼泊尔又返回了藏地。返回后，摄受了麦、俄、粗等弟子，传授了《密集》、《欢喜金刚》、《玛哈摩耶》和《胜乐金刚》等的灌顶、本续解说、修法和口诀等甚多。

此后，他从澎域[26]来到藏北当雄一带，在宁冲受到玛尔巴•果雅的迎请并献了黄金 40两等。于彼处，一天黎明时分听得四位身着绸衣，佩戴骨饰的空行母同声策励道：“底洛授记那若子，任运成就法慧汝，布拉哈日寺内住，瑜伽自在那若巴，无生境界汝若往，请与我等结伴行。”因此，尊者决心再赴印度。向玛尔巴•果雅等弟子们讲完了所余的诸法后，返回了家乡，将一块田地变卖成黄金，带着所得250两黄金，骑着果雅所献的一匹白头斑马，在果雅护送下，去往芒隅。

途中与觉沃杰相遇。尊者对玛尔巴讲道：“汝之上师那若巴已于去年新年望日(正月十五)归往空行刹土，故可作我的翻译。那若巴的一切法与教授已被我获得。”玛尔巴回答说：“我已发誓愿再参见上师一次。”尊者授记道：“那么，你是一位有缘者，定能得见。”此情载于《觉沃传记》等诸非伪造的古籍中。此后，玛尔巴来到尼泊尔，参见了上师本达巴[27]和旁顶巴[28]，设置了会供轮。

他们告诉说：“上师已往空行处，你晚来了一年。”此后，玛尔巴来到了印度，遇到了盖曲瓦(沙弥喜饶森格)，详细寻问了上师圆寂前后的情况。盖曲瓦讲道：“上师临往空行处前，说你一定会来，将此交付与你。”说完将一些加持所依交给了玛尔巴，并安慰说：“由上师的悲心与你的敬信之感召，定会得见上师。”此后，玛尔巴参访了梅哲哇、札阇若齐达(智护)、阇纳迦惹(智藏)、阿迦惹悉地(大成就阿迦惹)、杂雅加惹和日日巴等，敬献了会供轮而祈祷。

他们授记得见上师。又参访了吉祥黑行寂贤论师，为他供设了黄金曼荼罗与会供轮，遂见《玛哈摩耶》的咒字曼荼罗，领悟了甚深咒语之真实性，并得到能参见吉祥那若巴的授记。此寂贤论师是玛桂[29]二人的上师。此后，来到了吉祥益希宁布尊前，敬献了黄金曼荼罗。

益希宁布传授了教授，并给以加持，授记得见那若巴上师，故而速见之感油然而生。于彼处供设了曼札并祈祷，故而得见彩虹之相，笼统粗略，若明若暗，但未达到身迹便消失。彼处有一只太阳盈满的颅器，加持为甘露，玛尔巴钦服后，遂得无量三摩地。由于继而祈祷，那若巴便于阵阵鼗鼓声中真实出现，降落地上。

玛尔巴顶礼叩拜，敬献曼札而祈祷。献上了黄金，起初上师不肯接受，经殷重恳求，方才接受，但说：“供养上师三宝吧！”说罢，将黄金抛洒了出去。当玛尔巴感到可惜时，那若巴又将黄金全部收回，讲道：“这里全是金洲。”言毕，大地完全变成金土。那若巴上师吩咐道：“当于此处再献会供轮。”遂将一条鱼切成许多碎块，随即变成六十种食品，在其处摆设了会供轮，授与了《吉祥喜金刚》和《胜乐轮》的灌顶，玛尔巴如实生起了灌顶智。据传于彼处玛尔巴住了3个月。

此后，便向法主梅哲哇等师敬礼辞别。将所剩的黄金供奉了大觉寺[30]等。在金刚座的定期法会时，玛尔巴于一具身材高大的罗刹死尸做了夺舍法，将自己的尸体的抛于外面，因此大家都将译师玛尔巴奉为成道者。此后，玛尔巴来到尼泊尔。

有一导师，玛尔巴曾向他求教过“事部”法，名米娘多吉(无比金刚)。玛尔巴去了他的道场，摆设了会供轮。玛尔巴在仁钦楚寺安住时，一天黎明梦见法主梅哲哇骑狮而至，示现了无生远离言诠的表传。玛尔巴•果雅来到芒隅迎接。玛尔巴在芒隅朗布喀地，有苏盘•祖朵(离职老僧•顶髻)与敦巴•杰杰 (大师胜胜)向玛尔巴译师请授灌顶与教授。在娘堆达察[31]，受到麦敦村布的迎接。玛尔巴•果雅的一个亲戚名叫喀贡噶(白羊脂)者创建了法基。此后，玛尔巴回到洛扎。

复次，第一次到印度住了19年，中间住了6年，此次在印度住了1年。从年13岁到52岁之间，玛尔巴学法达40年之久。完全依止吉祥那若巴，前后加起来共依止了16年零7个月。即如尊者自己所讲：
“玛敦却季洛追我，
寿三分二天竺度，
四十年中作闻修。”

又讲道：
“圣境天竺三次赴，
舍身忘命求正法。”

玛尔巴译师返回藏地后，于年52岁时娶达美玛(无我母)等9女为妻。内情虽然依旧住于大成就者之地，但是，对外隐情则住于随顺世事俗人之状。尊者米拉日巴亦于此时前来追随其足下，玛尔巴译师悲喜交加地摄受了他。玛尔巴展示了9位夫人生达玛多德(盛经)等9兄妹之情。

有时在诸有缘者的心目中，示现了夺舍等共通的道貌，而于不共的诸正弟子前，则保任了普遍胜伏和有戏论的身庄严等大乐之行，而且变化出能将坛轮现前等殊胜幻化的任何游戏，为诸所化不断大转了成熟解脱的*轮等，是一位安住于金刚持的正绍圣者。

此后，为极多的有缘徒众大转了如同各自缘份的*轮后，开示了正道，故而出现了诸多得成就者。其中，特别为俄•却古多吉传授了《喜金刚》、《金刚帐》、《玛哈摩耶》和《四座》的本注疏释与要门口诀等，并说：“以后的法嗣七代以内，可知持金刚铃。仍由我加持之。”为麦敦•村波传授了《胜乐》、《欢喜》、《密集》、《玛哈摩耶》和《佛顶》等及其要门口诀。为堆季粗敦•旺安传授了三种传规的《密集》、《本续明灯》、《后分续本释》、《生圆要门》和《喜金刚》等。

此三弟子领受了解说传统有如珍珠连串的语旨。此外，推巴•喀敦领受了幻身的语旨。哲米乌琼领受了往生的语旨。曲贡•贝勒领受了《五次第》的语旨。格西•喀格领受了解说经文的语旨。参见者中，最早的是洛迦和宁冲的玛尔巴•果雅二人。

其次是聂区许地的巴瓦坚、昌果的嘉敦•希波和藏绒嘉喀的香敦等。喀格本是译师考罗札之父，至尊玛尔巴去世后，大部分注释本续的梵文典籍为他所得。玛尔巴•甲色瓦、娘贡章拉和拉杰色仁等以本续、灌顶和要门等摄受的弟子极多。此外，洛巴•德贡本是至尊玛尔巴的引坐骑者，其身由此马口方向而去往了空行刹土。咱米译师[32]与玛波等仅有法缘的弟子亦很多。

其余八位夫人于转绕会供曼荼罗中，真正示现为喜金刚变幻的九尊。作为长妇之子，降生了多德。他广学了本续及其要门，年21岁上被马踢伤，头骨破碎。虽能夺舍，然因藏地无有化机，故未找到适合夺舍的人尸，遂于飞鸽尸体做了夺舍后，飞往了印度。又传说在东印度，于一个暴亡的婆罗门童子的尸体做了夺舍而广行事业。

此后，上师玛尔巴讲道：“此那若班钦之子嗣已获得缘起。是故汝等诸大弟子当候梦境。”于是诸大弟子便在此处入了梦境，悉皆唯得妙梦，特别是至尊米拉得到了四大柱的梦境，以道歌作了陈述。若将他们的征兆解释变为道歌之义加以归摄，就成东大柱堆季粗敦旺安，柱上狮子傲立四大弟子；南大柱俄敦，柱上猛虎威严四大弟子；西大柱麦敦，柱上大鹏盘旋四大弟子；北大柱米拉，柱上灵鹫凌空四大弟子等的授记。

又诸大弟子该领受何语旨与事业，玛尔巴译师便以圣智观察黎明时的缘起，故见俄•却古多吉能对若干释续做讲演，遂将那若的六庄严[33]、红莲宝石本尊像、漏勺舀勺和诸释续的书籍等交付与他，吩咐说：“以主要讲说所交付的《注释续》之语旨，饶益众生吧！”因见粗敦能修往生法，故将往生法要门、那若巴的头发、指甲、甘露丸和五佛冠等交付与他，授记为领受往生法的语旨。因见麦敦能修光明法，故将《光明》的教授、那若巴的金刚铃、鼗鼓和贝壳装饰的颅体等赐给了他，主要交付了《光明》法的语旨。

因见尊者米拉能修拙火，故将脐轮火等《六法》的要门、梅哲哇的顶冠和那若巴的美衣等赐给了他，命令他“于岩石山和雪山中，竖起专心实修的胜幢吧！”玛尔巴译师如是以历经千辛万苦所得的本续及诸要门弘扬了佛教；以身语意、功德和事业之门，饶益了无量众生；将同自己无二的化身希有弟子任为各个事业的主宰；对各个弟子圆满做了授记与开许。

当到示现收摄他人印象中的身庄严之情时，即年寿88岁藏历土兔年(公元1097年、宋绍圣四年)五月初三拂晓时，召集诸僧徒，大师讲道：“汝等当广设曼荼罗与会供轮供养，当以不可思议的敬信，猛利祈祷。佛菩萨、本尊天众、勇识与瑜伽母和护法守护神众等如云笼罩，盈满一切虚空空间而至，悉皆同我无别而住。”遵师所讲，诸僧徒敬献了广大的供养与食子会供轮。

彼时，至尊示现须臾入定之状，从其心间放出一道白光，隐入夫人达美玛的心间，达美玛随即化作光团，在成为与至尊无二之时，玛尔巴上师见到遗体的化机后，从身之顶门，头上梵净穴对直的一块带着头发的三角形骨片，随着一声尖脆的声响跃起约一托之高。

与此同时，光团如一轮明月，像射出的箭似地逝向了虚空，与上师本尊、空行母众、伞盖、胜幢、伎乐等供云一同而去。据说在洛扎地方，彩虹与花雨连续不断出现了37天之久。遗体由俄•多德迎至一个名叫雄的地方，修建了银灵塔，奉安于金灵堂内，凡耳濡、目染、心念者，皆给安置于无上大菩提。

在粗略讲述了如是传记事迹后，复当宣说尊者玛尔巴•却季洛追如何开创了即此道统大宝的教风之情。尊者米觉(不动金刚)大士讲道：“作喜金刚与吉祥密集，遍主时轮与金刚萨埵，现前化作金刚上师色，顶礼大译师足我启白。”大学者章嘉•茹贝多吉[34]赞美道：
“展示世间取舍唯一眼，
领有圣者仁钦桑布德，
无上密秘却季(法之)金刚藏，
双手捧持洛追(智慧)大译师。”

如此所讲的洛扎玛尔巴•却季洛追，他首先从卓米译师学习了梵文，此后多次去了印度与尼泊尔，依止班钦•那若巴前后共达16年零7个月之久，详尽受学了《喜金刚》与《密集》为首的诸多续部的灌顶、解说、教授和实修。特别在最后一次去印度时，那若巴虽已逝往空行刹土，但由于祈祷，凭依上师的悲心和弟子的殊胜信仰的感召，于北印度布拉哈日寺中真正得以参见。

为时6个月中请教了“胜乐父母”的耳传，尊者那若巴授权他为教主，授记教法传承将比河流更加源远流长；仰仗胜者梅哲哇，心中生起了《大手印》的证悟；参见了西印度布齐扎地的大智者•益希宁布、住于南印度毒海洲的大成就者希瓦桑布和佩戴人骨饰品的空行母等学行兼优的上师108位，闻习了显密经典的无边解说、教授和实修。

特别被那若巴与梅哲哇二师授权为北方雪域僧伽的法太子，封为《胜乐》、《欢喜》、《密集》为首的续部大海讲修的教主。他带着所交付的全部教法，返回雪域藏地后，开创了一代教法风规。此中有《注释续》与修行传承的语旨仪规二大类，继持其中教法传承者，名为“噶举”。

此复，所谓“噶举”的这个名称，若如共通所讲，是由于以讲修业三者之门，继持了我等的本师正等觉的教言(噶)——三藏与四续的一切义理的传承，所以称做“噶举”(语传)或如不共的说法，是对继持佛金刚持所传出的四大语旨(噶)流一同汇集于自在圣人底洛巴的彼教授大海的法统或对继持其传承者，称做“噶举派”，

以及由于四大语旨的全部教授，皆由玛尔巴•却季洛追翻译、校正和抉择后，于藏地开创了讲经修道的大车乘妙规，所以是结合了开宗祖师阿阇黎的名称而称为“玛尔巴噶举”。又有遍智•白玛噶布等说：“由于继持了米拉日巴和林钦日巴[35]等穿白布衣者的教法传承，所以称做“白传”。

此中是凭依至尊玛尔巴•却季洛追的秘密不可思议的庄严，而为雪域藏地的无边众生宣扬了共与不共的诸多甚深正法后，使其得以解脱，尤其也是由宣扬《吉祥密集》、《胜乐轮》、《喜金刚》、《玛哈摩耶》和《金刚四座》等诸续部的灌顶、修法、本续解说、生圆二次第等的诸多甚深正法后，广行使密咒金刚乘的教法大宝弘扬于雪域藏地的事业而开创了新密的教规。

如是亦如土官•却季尼玛[36]所讲：“在藏地普遍的说法，佛教后弘期是新译密咒初期。虽然应以大译师仁钦桑布为首，然而与此同时，卓米•释迦益希和安达玛尔巴•却季洛追等亦应属之……。

玛尔巴译师则弘传了父续的《密集》、母续的《玛哈摩耶》、心要的《欢喜金刚》、最精要的《胜乐轮》和护法的《四座》等有关的灌顶教敕、讲解教敕和要门的教授，因此，产生了不少学优德高的成就大师，遍满了藏地。他们都成为密教法主，所以，从以上诸译师起，才算是开始了新密教法之端。”

在彼时，由于是后译新教才开始的时期，所以，除了以将本续、修法和注疏等诸标准的印度经典，从梵文译成藏文为主外，并不以创作为主。所以未听说有过如晚近诸智者的诸多著作物。

但是，也创作了《二品续释•正量论》、《胜乐金刚圆次》、《耳传纸卷》、《欢喜金刚总义》、《小般若经•太阳》、《欢喜金刚第一品疏》、《宝帐要门核心》、《六法教喻》、《般若八颂》、《厄旺口诀》、《阿扎护轮》、《摩耶余分》、《金刚四座修法》、《小咒回遮》、《业印十五法杂业法类》、《护法杜锁玛天女成就功业》和《要门法类》等一些必要的新著。

此外，还在能尽量教化的化机前，唱了许多与他们的觉知相应的道情歌曲和将证悟言简义赅的义理(笃哈)，以道歌的形式唱了出来，将见修行的圆满无误的立论，传授为教诫的道情歌曲和揉合转为道用与心要二者的道情歌曲等亦唱了许多，而且拥有不可思议的徒众，特别出现了四大心传弟子和十大上首善知识等继持教授的许多弟子，其中最主要者，名为四大柱。

他们都领受了讲修的语旨：雄地的俄•却古多吉、堆地的粗敦•旺季多吉、藏绒的麦敦•索南坚赞等三弟子领受了讲解的语旨，更有尊者米拉领受了《注释续》的语旨等四大柱。其中南大柱俄敦•却多于藏历第一饶迥之某年，出生在前藏南方的一个叫雄日沃的地方，父名德瓦，母名维丹玛。早在藏王拉妥日年时代，出现过一位名叫俄•森布的尊者，他属于藏族四大氏族之一的东氏。

却多的父亲与俄译师叔侄是亲属。俄•却古多吉十分善巧父法等，娶曲措为妻。于寻赛地方从格西•吉穷瓦听受了宁玛派的法类，并亦参拜了觉浦的恰译师[37]。从切玛隆学习了《正说文殊菩萨名号经》。彼时格西•吉穷瓦讲说尊者玛尔巴的赞诵，他对俄•却古多杰说：“你若真心学法，当去尊者玛尔巴译师座前。”他一听大名，信仰便不禁生起，遂于当晚收起余法的学习，翌日清早返回了雄地。

当时俄罗巴年仅16岁，他带着丰厚的礼品，来到藏南卓沃隆[38]地方，参拜了尊者玛尔巴。首先请教了十五无我母的修法而实修，未经多久，便亲见十五无我母的曼荼罗，遂向上师玛尔巴问道：“是我有缘，还是此法威力大？”上师回答说：“二者皆是。”此后，他迎请玛尔巴上师到了雄日沃地方，做了三次敬献自己所有财物的定舍[39]，依次听受了《欢喜金刚》、《四座》和《玛哈摩耶》等本续及其大量教授。

上师为他传授了《护法杜锁天女法》，特别传受了和合与往生法要的诸结合法。总摄欢喜金刚九尊、十五无我天女、四座众尊、智自在天、玛哈摩耶五尊和宝帐怙主类，即玛尔巴传出的六种和弥底传规的具密文殊共七种，称做俄巴七曼荼罗。在当地田间有一块形似大鹏的草坪，他于此处修建了佛堂，故名雄日沃琼顶(雄山鹏翔)寺。由于他在此将所闻和所修做了总结，所以获得了智身。

由于他进行了讲闻，所以出现了不可思议的弟子，开创了《胜乐》、《欢喜》、《密集》等三续的讲解这个名为俄传规的讲解传统，至今讲解传统仍未中断。年68岁上，在收割季节时，他从隐居处大声呼唤道：“谁欲随我而行，快来吧！”当大家看到未有何人时，此肉身已逝往虚空，抵达空行刹土。

他有弟子让•鲁贡巴、萨•瓦巴坚、俄•门巴坚和松巴•颇迦坚等，特别由种姓与正法兼具的弟子俄•协当多吉(愤怒金刚)传下的许多先后传承者所著的本续释亦有许多等，称做由尊者玛尔巴噶举传出的俄巴噶举。

东大柱粗敦•旺季多吉，出生于脱塔地方，氏族姓粗。父亲是一位法术极高的咒师。他从各西杰巴等精勤求学，福泽洪广。他与刻印《大般若经》的缮写者聊天中间道：“当今谁最善巧《密集》？”他们答道：“玛尔巴•洛扎巴最善巧。”

他闻得玛尔巴的大名后，便来到卓沃隆，调伏了上师的怨敌玛巴门纳，后来迎请上师玛尔巴到了脱地。玛尔巴上师为他圆满传授了《密集》本续及其要门。

他的上首弟子，有康巴•若娘多吉(一味金刚)、坤•堪巴吉迪(坛地清洁僧)和钦敦•索朗坚赞(福幢)等三位。其中康巴•若娘多吉原是去了印度，想向梅哲哇求教《密集》，却因已卒未能得见，其他长老亦未寻得，才返回藏地，从粗敦圆满求得的。坤•堪巴吉迪是芒热•森格坚赞(狮幢)等的弟子，他虽善巧《密集》，却未得要门，所以才依止粗敦而修习，如幻之定，方达究竟。

此后，依次由他传授给了降卡瓦•索南仁钦(福宝)、由索南仁钦传授给了吐拉瓦•楚臣郊(戒救)、由楚臣郊传授给了唐贝巴•帕巴郊(圣救)、由帕巴郊传授给了赛顶巴•勋努维(童光)，由勋努维传授给了贡钦•却古维赛(法身光)、由却古维赛传授给了贡钦•帕巴维(圣光)，由帕巴维传授给遍智•布敦大师后，吩咐道：“吾之法，当讲说到死。”布敦大师也说：“为因圣者教言已满足，故须终生讲说。”贝旦喇嘛当巴(具德尊师)和夏巴•益希嘉措(智海)二师从布敦大师闻受此《五次第》引导规后，至今在萨迦派中未曾中断。

宗喀巴大师；亦从遍智布敦大师的弟子仁达瓦[40]闻受此《五次第》引导规后，造此《修行心要》。宗喀巴大师以遍智布敦大师所造的《五次第教授》以及依此的色顶巴诸教授为参考依据，对显密经论，特别对《密集本续》及其《注释续》、来自印度的诸大释论和藏地的传规等彻底观察研究后；造了《五次第导释》以及广说其义的《五次第明灯论》，复兴了诸已衰败了的《密集》传规。

他将一樽盛满甘露的颅器举到诸弟子中间，问道：“有谁能钦此，领受我的续部语旨？”当时其他任何人都不敢受取，只有纳唐巴•喜绕迥乃(慧源)一人受取。由他先在后藏，后在前藏将堆居(上密院)分成上下密院。此等都是成为法主玛尔巴传规的大继承者。

西大柱藏绒的麦敦钦布，生于娘堆达察，名索南坚赞(福幢)。他将地产作了抵押，向尊者玛尔巴献了三次丰厚的进贡，以承事使师欢喜。尊者玛尔巴为他传授了《玛哈摩耶》和大量的要门。他为《欢喜金刚二品经》作了注释。为《欢喜》、《胜乐》和《密集》以及《玛哈摩耶》等建立了讲经院。其弟子出现了香•索朗南喀(福虚空)等诸多成就者，皆是麦敦传规的讲解传承系统，称做麦敦噶举。

由于他们弘传了《密集》等的灌顶和本续的讲解，所以徒众极多。在雪域藏地，《密集》和《欢喜金刚》等讲解风规大多是玛尔巴的讲解传统，即主要是麦、俄、粗三人的讲解风规，而且《密集》和《欢喜金刚二品经》等的讲解风规至今仍然不衰。

由粗敦•旺季多吉传出的《密集》的灌顶和本续讲解的语旨传规，皆为当时大多数智者所依止，尤其是遍智布敦大师和至尊宗喀巴大师等亦接受了这个讲解传统，因此在噶举、格鲁、觉囊和夏鲁等诸教法中讲修的传统也依然无衰，所以是将《胜乐》、《欢喜》、《密集》等金刚乘为重点的遍智佛之教法大宝于未来际亦无衰的事业白光弘传于一切方位而开创了一代教风。

注释：
[1] 洛扎巴：洛扎是县名，在山南地区。洛扎东邻措美县，北邻浪卡于具，西北近普莫雍措，东南界不丹东部。洛扎巴，意为洛扎地方人，是指玛尔巴译师。

[2] 赫鲁迦：亦译呬噜迦，即胜乐金刚。
[3] 迦妥巴：迦妥即迦妥寺，即今四川省甘攻藏族自治州白玉县一宁玛派寺庙名。为十二世纪宁玛派高僧噶当巴•德协西巴所建。迦妥巴，意为迦妥寺座主。

[4] 卓米译师：全名卓米•释迦循努(释迦童子)(994—1078)后宏期最大译师。拉堆王派他去印度学法，回藏后编译密教，称为新译密咒派。其教法大多为昆代家族所继承，后来发展为萨迦一派。

[5] 洛迦大德：即萨迦派的一位大德，名洛迦觉色。
[6] 桀普：在后藏萨迦县境内。
[7] 芒隅：今西藏自治区的阿里普兰至后藏昂仁、吉隆县一带与尼泊尔接近的地区古名。

[8] 觉沃杰：阿底峡的敬称。
[9] 根义：即诸根的外境，佛书译为根义，根所缘境，就是色、声、香、味、触等。

[10] 益希守布：约在公元七、八世纪时古印度一位佛学家，著有《中观二谛论》，他持中观见。

[11] 纳错译师：全名纳错译师•楚臣杰瓦(1011—?)，曾奉古格王降秋沃之命，与勒巴协绕一道前往印度，迎请阿底峡来藏。

[12] 邬仗那：又译作乌仗耶那、欧提耶奈、邬坚和邬金等，意为飞行。古印度因陀罗菩提王国名，今之阿富汗。

[13] 桂大译师：即桂枯巴拉择。归译桂枯巴天救。藏传佛教后弘期著名翻译家。为阿底峡的弟子公元十一世纪人，曾去印度修学经法，成为如卓来一般的大译师。译有《密集续》算。

[14] 三喻伽：即身、语、意三种瑜伽法。
[15] 梅哲哇：印度著名佛学家。玛尔巴赴印求法期间所依止的主要上师之一。

[16] 尼枸卢树：盛产于南亚地区的一种香料果树，意译多足。此树种籽仅相当于芥子的四分之一，每年生长一闻距(约250市尺)，长势甚旺。

[17] 夏瓦日巴：原意为猎人。这里是一人名。古印度一位坐山修行得成就者，号称坐山自在。

[18] 夏尼达巴：即希丁嘎日巴，译为寂藏。古印度一佛学家。赤松德赞时迎请入藏，传授密法，并参与桑耶寺开光安位仪式。

[19] 应成自续派：应成派和自续派。前者主张宇宙万物只能是由分别假名安立的缘起而有而存在，除分别假名安立外别无所有，否则成为自性有了。常用应成如何的论式以破对方，故名应成派或名随应破派。后一派承认缘起性空之理与应成派所说略有不同。此派认为一切法是假名安立而有，说若不待分别安立而自体有者，则为自性有、实有，但又认为立名必有所据，必有实义可得，否则成为言之无物，名不符实了，并且亦失去联系前后世业果的依据，成为断见。故自续派是心境互有论。自续之所以得名，则含有自性相续之义。

[20] 假相唯识派：印度大乘佛教唯识宗两派中之一派。其中又分为有垢假相派和无垢假相派。此派主张于根识中粗现之境不许为实有。

[21] 妙业母：总持母、业印。修法者双修时的女方。
[22] 白玛噶布：全名主巴•贡钦•白玛噶布。
[23] 孤沙利：善士。虔诚修行者。

[24] 巴沃•祖拉程瓦：(1504—1566)。系藏传佛教迦玛噶举黑帽系第八代传世活佛米觉多吉的弟子。他主持洛扎拉隆寺，有《入行论大疏》、《历算论》、《智者喜宴》等著作传世。

[25] 卢、直、那三派传规：是指萨迦派密法胜乐金刚修法的三种风规。卢为卢伊巴派，那又译为黑行派，真又译为铃派。

[26] 澎域：即今澎波，在西藏自治区拉萨市北面今属林周县。
[27] 本达巴：人名、玛尔巴在尼泊尔所依止的一位上师。是那若巴的弟子。

[28] 旁顶巴：人名。玛尔巴在尼泊尔所依止的又一位上师。是那若巴的弟子。

[29] 玛桂：是玛尔巴和桂译师二位。
[30] 大觉寺：摩诃菩提官。释迦牟尼圆寂后，阿罗汉优婆俱多住持佛教时，中印度摩竭陀地方有释迦牟尼及门弟子婆罗门女之子瑟迦，在印度金刚座地方建寺，名摩诃菩提。

[31] 娘堆达察：娘堆是指后藏年楚河流域江孜以上地区。达察在今江孜县境内。

[32] 咱米译师：是首次传《时轮金刚法》的人。主巴•邬坚巴曾问他学法。公元十三世纪时人。

[33] 那若的六庄严：是指那若巴的六种服饰：骨冠、骨项链、骨耳坠、骨钏镯、骨腋络和骨腰带。

[34] 章嘉•茹贝多吉：系章嘉呼图克图第三世，生于1717年，八岁时由雍正帝迎至北京。1735年曾护送七世DL格桑嘉措回藏，其著作有《教派建立能仁圣教妙高庄严》、《正字学智者生处》、《DL喇嘛格桑嘉措传》等多种。乾隆时封为“灌顶普善广慧大国师”。

[35] 林钦日巴：林是家族名。钦是大德大师之意。日巴是布衣者。噶举派中能穿布衣坐雪山修苦行人的称号。本名白玛多吉。他在曲水下游郎木地方建主寺，形成了主巴噶举派。

[36] 土官•却季尼玛：全称土官•洛桑却季尼玛(1737—1802)。青海省佑宁寺格鲁派一著名活佛。1801年著《讲述一切宗教源流和教义善说品镜史》，简称《土官宗教源流镜史》，1802年刊版传播。

[37] 恰译师：恰是地名。本名罗珠拔，是阿底峡的弟子，属噶当法统。
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[38] 卓沃隆：是西藏自治区洛扎县的一地名，噶举的开宗祖师玛尔巴译师的出生地。

[39] 定舍：将所有财物为佛法而皆施舍。
[40] 仁达瓦：全名仁达瓦•循努洛追(1349—1412)。藏传佛教教萨迦派一著名喇嘛。钻研并弘扬月称的《入中论》和《中论明句论》等著作的中观应成派教理。宗喀巴成及杰擦和克珠等师均曾从他学法。

第二节 讲说由大成就者米拉日巴传出的情况

本来离垢晶供炷，
现似恶垢污染情，
苦行熟解甘露涤，
悟光四射米拉尊。

雪域数百得道者之顶饰北大柱至尊米拉日巴是位领受了上师玛尔巴之修行传承语旨的大德。这位瑜伽大自在的诞生地，是拉堆芒隅贡塘[1]的加阿杂地方，族姓总称琼波，米拉是族姓的别名。父名喜饶坚赞，母名年擦噶杰，生于藏历铁龙年(公元1040年宋仁宗康定元年)。父亲闻得生一子而欢喜，故起名为妥巴噶(闻喜)。尊者自幼丧父，财产被伯父与姑母夺去私分。

他夏天当伯父的奴仆，冬季改当姑母的仆人，受尽了苦难。因母命所使，他来到前藏，于雅砻地区向涅•雍敦措杰和藏绒区的拉杰•努琼瓦二师求学了咒术与降冰雹的教授后，消灭了家乡的所有怨敌。在雅砻，他还向努琼学习了嘛呢、金刚橛和阎摩德迦法，以及变幻法术。他作为二位上师的追随者，虽然闻法数年，但懊悔杀死多人的罪孽，念法强烈，日不思食，夜不入眠，生起了厌离心与出离心，然而却不敢提出去学正法。

就在此时，涅上师的一位贤善的施主去世，上师因此心生厌离，同他谈论起修习正法。“哈！我的希望达到了”，米拉想到此，于是回答说：“由我来修法吧！”上师提供了顺缘后，讲道：“藏绒有位上师名绒敦•拉嘎，当去彼处，清净修习。”尊者米拉日巴虽然从此师学习了《大圆满》法，却未生起成相。当时上师拉嘎讲道：“有一人，我可使你求请。现在你去名为洛扎卓沃隆的寺院，那里住有一位印度大成就者那若巴的及门弟子、圣者译师王、名玛尔巴世界眼，三域无与伦比的新密成就者。

他与你结缘前生，你到那里去吧！”米拉日巴一闻师名，十分欢喜，热泪盈眶，油然生起了无量敬信，便一心一意随即前往。至尊玛尔巴于梦中梦到大班智达那若巴光临，恩施了一个吠琉璃制成的稍有污垢的金刚杵和一只盛满甘露的金瓶后，讲道：“拿此瓶水，涤此金刚杵垢。”圣尊玛尔巴尊旨奉行，故见杵光照遍赡洲。与此同时，夫人达美玛(无我母)亦梦见自称是乌仗那人的二位妇女拿来一座水晶塔，外面稍有污垢，洗净后，送于山顶，众人都在敬礼供养。

此塔放光，明同日月，并放出无数同形的塔。遍满山顶的香灯师，皆由妇女为之。翌日早晨无我母将梦境禀告了上师，上师心生欢喜，但为不生我慢，便装作耕种田地的样子，前去迎接，米拉一见大师，心情豁然开朗，顿生喜悦，禀告了原委。上师玛尔巴先安排了引见诸事，命他耕此田，饮此酒。米拉尊旨耕田，完成了头一旨命，饮完了余酒。上师故视其为教授法器。

米拉禀告上师道：“我是来自堆的一个大罪人。身语意亦都供养，衣食与法亦求师给我。请求慈悲摄受，引我即生成佛。”上师讲道：“教授我有。能不能成佛，要靠你自己的坚毅。”为了于彼处净除罪过，上师命令米拉砌建许多圆形、肩胛状、半圆形和三角形的碉房，再让他拆毁。这一切皆由米拉自己完成，拳头大的一块石头和一铲土也无人帮运，受尽了背部打疮、四肢全成伤口裂痕的痛苦。在此期间，有俄、麦、粗三人前来受灌顶，米拉想加入受灌顶之列，但被驱出行列，给了致死的殴打。

在平时，一件细小的意外，也加挑衅，给以责骂和殴打。米拉虽然绝望达七次，但是，信仰无顷刻退返。惟一的想法，就是我造此许罪孽，所依身于此生若不获得一种通行之道，去处无不惟是地狱。即生成佛之道，除上师外，他人无有，故当上师怎么说，我就怎么做，使上师欢喜等。彼时师母悲心不忍，给了他几件加持所依和盖了印的一封伪造信，派他到俄巴师前。上师俄巴演示了能使已杀复生的神通后，讲了我等之觉沃那若、梅哲的法统中，有强使大罪人成佛的教授之情。米拉故见上师师徒为真佛。

米拉虽然无散乱地修了俄巴所传的诸法，但由于未得上师玛尔巴的教命，所以不生任何证解。于彼处玛尔巴上师庆祝少爷成年，米拉随俄巴来作仆役。一天在进行会供的行列中，上师玛尔巴向俄巴指以克期印，质问道：“法身金刚，你这做未委托的事者，给吐钦灌顶传口诀，理由何在?”上师俄巴畏惧地敬礼禀道：“上师，你有信给我，让我传灌顶和口诀与吐钦。又给我那若巴的服饰和红宝石本尊像，因此我是奉命而行的，所以恳请上师不要嘲讽谴责。”

于是上师玛尔巴问道：“吐钦，是谁给你的？”那时吐钦感到痛苦得好像心要被挖出一样，战栗着像说不出话一样，回禀道：“是师母给我的。”于是玛尔巴上师徒然起立，斥责了师母后，来到座垫前，命令道：“俄敦法金刚，你这做未委托的事者，我的那些所依，现在就如数取来！”言毕蒙头而坐。

上师俄敦马上施礼，转身外出，去取诸所依时，吐钦抓住其衣角，恳求随从而去。俄巴讲道：“没有上师的许可，我就是带你去，你也不过如此次一样，还是请上师摄受为好；以后上师实在不摄受时，再向上师求得开许，怎样于你有利的事，我都可做。”于是米拉讲道：“然则在我罪孽重大之时，又累及上师与师母如此的麻烦；此次的此身得不到正法，还造积了既大又多的罪过，故当自杀身死。请师慈悲摄受，使我来世生为能得正法的人身。”言毕就要马上自杀。

俄巴开导说：“弟子，不要这样。无上密乘教规中说：躯体乃佛之自身，故若毁它，当犯根本堕罪。显乘教规中也说自杀为莫大的罪过。”在讲述如此道理的期间，上师玛尔巴从自定中起，心情平静地问师母道：“俄巴上人等哪里去了？”师母答道：“上师俄巴他们去取那些所依了。”并讲了吐钦是怎样怎样请求俄巴的，他如何如何回答的情形，他们现在还在那里等。

玛尔巴上师讲道：“所谓密乘的弟子，正是需要这样的人。应该具足的条件，他都具足了。我可怜的诸弟子，快唤他们来吧！”于是一个僧人来请上师俄巴。吐钦讲道：“像我这样的恶运者，上师虽已心情平静也不配去到尊前。勉强去了也除了打骂外，还有什么。”言毕便哭泣。因此，上师俄巴对那个僧人说：“你先上去，看看吐钦可以不可以去到上师尊前。

此外，我若不在这里，此人会做出意外的事来。”僧人向玛尔巴上师如实做了回禀。上师讲道：“若指以前，他说的是实情。
今天我唤的主客就是吐钦，所以无我母快去唤他来！”于是师母面带笑容地走来讲道：“吐钦，你不要哭了，上师是从内心慈悲摄受你的。其表示就是讲了‘此次主客是吐钦，你快去唤他来！’你应当高兴，快去吧。”

米拉日巴心想这是师母的安慰吧?怀着莫明真假的疑虑心情，来到了上师跟前。此时，那里所有的大弟子都已聚集。当时大师玛尔巴讲道：“若加思择，我们大家都无过失。我只是为净除吐钦的罪孽，才给以苦行的。若是为私欲建碉房，完全可以用温和的方式来委派，所以，我在理。无我母总是妇女胆小，特别由于悲心大，所以怜悯他，才给了伪造信。俄巴按信而行，这是实情。但请把所依暂且回送于此，此后再给你。

吐钦则因正法之愿望而苦恼，想尽办法求得正法也是实情。所出现的任何事情，皆是从法的方面而着想的，因此，实质是会趣入菩提道的。所以在坐的诸初业弟子，莫要因此而信仰退返。
总之，我这个弟子，给了他九次失望，乃是无余道而成佛果。但是，没有如是达到目的，所以仍有孽障的少许残余，就是由于无我母胆小的原故，所以还需苦行少许。

此弟子是我知其为有缘者后，装作耕种田地而去迎接的。”于是就在这个会众的行列中，玛尔巴上师为米拉落发更衣，法号按照梦中那若巴的所取，取名为多吉坚赞(金刚幢)。玛尔巴上师为米拉传授了近士男与菩萨的戒和律仪，为内供颅器行了厌胜加持，大家都亲眼看见内供沸腾着五色光。

将此首先供养了上师本尊，次为玛尔巴上师自用，此后给了米拉，他一饮而尽。于是玛尔巴上师讲道：“缘起真好。密乘能成熟的灌顶，将从明后天起次第传授。”彼时米拉心中想到，我的此情是梦还是真实。若是梦，不醒该多好。生起了无限欢喜。他又喜极啼泣地顶礼膜拜，高兴地受用了会供。翌日于彼处广设了胜乐六十二尊的大曼荼罗。当展示灌顶的曼荼罗时，上师讲道：“这是能表喻曼荼罗。名相[2]胜义曼荼罗则在此中。”

米拉真的明见而且还参见了具有所依能依的吉祥总摄轮六十二尊的曼荼罗。其时上师与曼荼罗诸尊异口同声地为米拉起密号为吉祥协班多吉 (笑金刚)。上师广传了续部的诸教理后，又彻底讲演了要门的觉受和实修，并且讲道：“你是上师空行母所给我的弟子。因此，我亦为净除你的孽障而委以息、增、坏、诛四业的土石工程。

以把你从灌顶的行列中驱出等许多不当之事，给与了多次失望。对此你不起邪见。由此，将来你的诸弟子传承初则能完具诚信、精进、大智大悲等弟子的一切规范；中则对于此生的妙欲甚少贪著，并能以苦行毅力入山潜修、皆堪忍受；终则因具足觉受、加持和智慧，故能出现全是标准的上师。所以能使噶举的教法，弘如上弦明月。

你应当欢喜。”等做了授记、安慰和赞美，并使他生起欢欣。从此开始，上师就将《欢喜金刚》、《玛哈摩耶》、《金刚四座》、《佛顶经》和《密集》等及其注释续、灌顶、修法和展示二次第究竟义理的心要法类，特别将和合往生法要的结合法做了当面指导，令他在洛扎达聂岩洞修行。尊者米拉修行过了11个月后，向上师禀告了证解，上师甚喜。

又如前修行时，一夜尊者米拉梦见一位衣着绸衣，骨饰打扮的青绿色妇女令命道：“儿呀，你长时修行，只有成佛的《大手印法》和《六法》的教授。但以一念顷一修习便可成佛的往生夺舍的那种教授尚未得着。你应当求教。”言毕便逝去。米拉心想，这是空行母的授记还是魔障，不得而知。但想到自己的上师三时佛无所不知，故而来到上师玛尔巴座前，如实禀告。

而上师亦曾为空行母的示意所策励，想着去参见那若巴而来到印度求教教授，正遇那若巴已外出修行，上师心想我应不惜生命去寻求。经过祈祷和寻访，终于得见那若巴。于布拉哈日山寺，请教往生夺舍的教授。班钦那若巴问道：“这是你自己想起的呢？还是得到了授记？”答道：“这不是我自己想出来的，也不是我得到了授记。我有一弟子名叫闻喜，是他获得了空行母的授记，所以我来求请。”

那若巴讲道：“奇哉。于藏地黑暗之洲亦有士夫如雪山日出。”言毕，双手合十于顶颂道：“北方黑暗地，如日升雪山，名为妥巴噶，敬礼此士夫。”颂完后，闭目俯首三次。传说因此印度的众山头与草木亦皆向藏地方向低头三次。时至今日布拉哈日寺的山头与诸树木亦向西藏方向垂着头。当时那若巴圆满传授了空行母耳传的诸教授后，玛尔巴又获得了功业的法统将比江河中流还长远的授记，便遂返藏地。

由于举行了欢喜金刚的会供，诸弟子真正亲见了上师化作欢喜金刚九尊，此外还显现了胜乐轮等诸多本尊。由于米拉亲见了玛尔巴做夺舍等的功德与佛等同，所以，对于凡讲的教授皆立誓刹那不违背。如是于上师玛尔巴尊前治罪了四年之久。被摄授后又住了二年零八个月。此后，为梦境所策励，向上师请求准回故乡一趟。

上师玛尔巴讲道：“就是现在走亦可准许。虽然打算以后再回到这里，但因缘起之故，我们师徒今生不能再相遇。然而将是由你使佛教如丽日中天，尤其能使修行承传的教法光大传扬。”于是上师设置了曼荼罗，师母陈列了供养后，上师圆满传授了空行母耳传的成熟道表传的灌顶和解脱道的教授等不向他人公开的诸单传。上师接着讲道：“这些教授，是觉沃那若巴授记令我给你的，所以传给了你。

你也要传给先出现的受空行母授记的弟子，并且直至未传满十三人以前，皆当单传，盖印加封。你的正行供养[3]与毅力，我是满意的。所以应当发起精进，竖起实修的胜幢。我已为你将诸法指点为如幻，所以应当如是修习。处所要依止诸荒山、雪岭和林间。此等之中，尤其此拉堆杰地的室利山，是印度的诸大成就者所加持的山，你应当在那里修行。

冈底斯山[4]是佛授记的雪山和总摄轮的宫殿，你应当在那里修行。拉齐雪岭[5]是二十四境[6]之一的敦达瓦日山，你应当在那里修行。芒隅的边巴山和尼泊尔国内的约莫康热[7]是《大方广华严经》中所授记的灵地，甄的秋瓦[8]是护土空行母所住居聚集的圣地。在东方有德维郭支与杂日山相连的大圣地。彼等将来会由你的法嗣来住持。

你去这些授记的圣地，一心修行去吧！若能修行，酬谢上师、报答父母和利益有情的事业，便皆由此而成就。这就是自他共同之利。”言毕，交付了义传的教法。又吩咐道：“于计穷之时，当阅此。”随即给了用漆封的三个纸卷。米拉合十头顶，祈祷后，启程返乡。途中有俄上师来陪送，一路讨论着教授而行，所以只用了三天时间便回到家乡。

由于看到了如梦中所见的颓败情景，故而生起强烈的出离心，便来到冈楚(足迹)山洞，靠化缘度日而修行。此后又来到查噶达索(马牙白岩窟)，生活前三年内只有糌粑粉味，后六年中什么都没有，全以采食荨麻野菜度日。他以猛烈的精进，潜心修行，当遇到障碍时，拿出上师给的纸卷一看，便认识了见罪为功德后，“菩提心”自然上返，私处脉结自解，升登一地与二地[9]，

于风息获得自在功能，真实性的智慧显现，获得了悉地后，在与敏久赤美日(速熟阴山)之间修习来回飞行。来到拉齐雪岭后，制伏了大天雄狮，心间脉结自解，升登第六地[10]。在林贝岩窟中，火风进入中脉下端的缘起，是岩魔女的变化显现。在秋瓦时长寿仙为探摸三摩地的暖位而示现神变，故以语言真言来解说，以严励的手印胜伏之，受用了本相[11]生命的精华，计定为任作治下。

特别向诸以吉祥仙女为首者，将见分成抉择为中观而宣说，将修分成严循道次第生圆的要领而宣说，将行分成度脱狭道根底的中有而宣说，交付了秘密语旨诸耳传教授的经管，将她们取为至尊自己的明妃，使其成为诸后代的救星。因此，米拉讲道：“我的教法，是由非人的长寿仙女和导师二个前藏人来继持。”彼时喉间受用脉轮已为精液所满，故而获得了第八地[12]的证解。此后来到冈底斯山，展示了种种神变，美名传遍了人世间。

在当时还是一个著论之事不盛行的时期，但是根据必要，仍造了《胜乐轮续释》、《生圆要门笔记》、《中观正诠》等一些论典，还有教导人与非人徒众的道情歌集等极多。《米拉道情歌集》于全藏地名声颇大，被大家持为标范。此中有的是讲见《大手印》和修《那若六法》甚深义理的巨著，还有一些是适应当时各个所化之觉知而宣说的要门等零散的法类。

总之，皆如印度大成就者的《笃哈》一样，是一部巨大的经函。米拉将道统大宝的全部教法，交付给尊者岗布瓦后，便逝往东方现量佛土。享年84岁。据说在心地纯洁的弟子心目中未发现遗骸；在中等弟子的心目中化作了水晶塔和见到骑着狮子，被空行母迎请而去；平庸者则见到在甄和秋瓦二地有二俱遗骸。出现的天与空行的供养，为始料所不及。这种所示现的大家一致所见的神变，在藏地不用说胜过此者，就是等同的也未出现过。

如是瑜伽大自在米拉日巴的行迹传记，就是由三种共通世间行和九种殊胜寂静涅槃行，即奇异希有的十二行[13]之门，以即身一世证得四身五智[14]之本体——遍主金刚大持之位，而于此藏地使佛教如丽日中天，使诸有情从当前与最终的诸苦及其因果中返回，安置于安乐及其因果之中的广大的业绩，乃至有边亦不间断。所以，对此成办等同虚空之利生事业的说不完的传记，略加讲说，就是诠说上师传承的殊胜，以及由于至尊本人曾允诺说：“任何有情耳闻我名，即生信仰。

彼诸乃至七世亦无恶趣，且能念起七代。此乃诸佛祖之授记。”所以是为着能成为有情的大利益而录写的。如是以唯大善知识之命而是从，使师欢喜，从上师的加持和弟子的信力现前了《大手印》的证悟，并以牺牲寿命之门而开创了执持实修胜幢之宗风。

至尊米拉自己有如空行母授记的八位心传弟子，即如日的无匹塔布仁布钦[15]；如月的贡塘的日琼•多吉扎巴(金刚称)；如星的荡仲敦巴•强秋杰布(菩提王)、下结冲的日巴•希瓦维(寂光)、朵扎的赛班日巴、尼香的奇惹日巴、迷地的枳贡日巴和热玛的日巴•桑结交(佛护)等八位。

又有辛工热巴等十三位亲近弟子、措额的日琼玛等诸弟子的四姊弟、地道究竟的二十五位男女瑜伽师、吉沃日巴等一百位如小星的亲见原始实相的不退证土、胜妙的自然修相已生增长并于道中获得暖位的一百零八位上士、舍弃俗家事，定随教法的引路人一千零二十一位男女禅士和因得法缘，故而恶趣道中断的有缘所化与平凡士夫不计其数的诸人弟子，以及长寿五仙女姊妹[16]和林瓦岩魔女等护持善品的非人弟子无量。

至尊的弟子，如月的日琼•多吉扎巴诞生在贡塘昌惹地方[17]，取名多吉扎巴，父名凝•塔玛扎。生下时其身清净，犹如天子。从少年时即善知诵读与书法。年届8岁时其父去世。年11岁上与住在贡塘的一位朋友家中的至尊米拉日巴相见，当即献上了诵习的学费。为此母亲与叔父对至尊和他二人不悦恼怒，尊者被迫带走，令其耕种，以致患了麻风病。

此后母亲和叔父又令他滚到米拉那里。在彼处至尊米拉为他传授了兰传规的金刚手大势至修法。此后，他离开了至尊，在深山的空室中独居。那时正好来了三位印度游方僧，他们怜悯日琼巴，将他带到了印度。他学习了印度通行语，最后彻底掌握。在达瓦萨底城参见了瓦罗尊扎[18]，上师为他传授了《威猛鹏裙本尊法》，令他念诵。诵修不久，麻风病便痊愈。日琼巴又来到尼泊尔，阿都拉达夏等师又向他传授了《胜乐》等一些本续的经教。

后来日琼巴仍回到至尊米拉日巴座前，听受了诸多灌顶与教授。经过实修，出现拙火的暖相，获得了称做日钦日琼 (大布衣行者、小布衣行者)的与师并称的声誉。至尊米拉对他讲道：“在印度无身空行母的法类有九种，我从尊者玛尔巴的语教中仅得其中五种，尚有四种，上师玛尔巴说，将来当从那若巴的一个子嗣求得后取来。因此，现在你应去印度，完全求得九种全备之法。”于是日琼巴二次来到印度，从那若巴与梅哲哇二师的亲教弟子谛普巴[19]完满求得了教授。

此外还向麻吉•楚贝杰姆(公主•成就王后)[20]学习了无量寿佛的修法内外密真实的羯磨集[21]和马头明王等的彩帷法后，授记年寿只有7天的他，能活到88岁。日琼巴将诸教授求得齐全后，起身返藏，来到尼泊尔受到巴利母[22]的迎接，听受了诸经典的余缺部分。回到藏地后，心中少生自满，至尊米拉示现神变，遮止其自傲。他将诸教授全部献给了至尊米拉上师。据传至尊米拉日巴从玛尔巴听受的一切法，皆为其心传弟于日琼所领有。

此后日琼巴去了邬茹[23]的北方，于松呈地方参见了来藏的尼泊尔阿苏大师，听受了尼泊尔译文的《笃哈》。此后来到藏南，住于喀秋地方[24]。上师指示说：“《六类一味》现在不是讲说的时候。有藏地一岩山，聚有一切空行母与鬼神，当伏藏于彼。三代后会出现此法之主。”遵师之命，便将那若的《六类一味》埋藏于此。

后来在恰区驻锡时，穹仓巴[25]前来参见和在洛若[26]地方驻锡时，曲杰•仁钦林巴(宝洲)前来参见。日琼巴都向他们传授了耳传教授。日琼巴经过长久任持事业，最后在那个被楚贝杰姆与米拉二尊者授记为与江洛坚[27]无异的才空普巴(前世洞穴)圣地，未弃肉身而归往空行刹土。空行小尼亦从会众中间逝往空行刹土。

他的弟子，总的来讲有很多。据说只有洛•齐果巴和藏巴•松巴等十二弟子才灌顶圆满又智慧通达。雅砻巴•拉杰拉巴虽然灌顶圆满，但未通达智慧。此外还有近侍仁钦扎(室称)、达雪日巴 (布衣行者)、贡钦门朗(禅师愿)、阿里巴•色乔(明胜)、觉摩哲姆、霍巴•强敦、粗敦旺安、都松钦巴(知三时)[28]、杂日贡穷等。尊者达威循努[29]、乃邬素巴[30]和甲玉瓦[31]等许多大善知识亦依他为至上。

注释：
[1] 芒隅贡塘：贡塘今属目喀则专区吉隆县治所在地宗喀。传说莲花生收伏十二舟玛女神，让她们守护贡塘地方的这座大山。

[2] 名相：假有三法全具备者，或为心、名、用等名言三法虏行对境，如说所知、实事和瓶，皆是名相。

[3] 正行供养：修行佛法所招善报，完全献与应供养者，是最为殊胜的供养。

[4] 冈底斯山：西藏大山名，在喜玛拉雅山脉之北，发脉于昆仑山脉，南行复折而东进，蜿蜒达于林芝。其主峰在阿里专区普兰县境，通称灵雪山，是著名佛教圣地之一。传说是大自在天居住的圣地，每年从国内外前往朝拜者甚多，尤以马年为最多。

[5] 拉齐雪岭：是西藏自治区定日县与甄日山之间的一大雪山名。
[6] 二十四境：古印度周围的二十四区域：①布利若马来亚、②札兰达热、③窝支亚那、④阿热乌达、⑤郭达瓦日、⑥热买哈日、⑦戴维郭底日、⑧马拿瓦、⑨嘎吗如巴、⑩窝底日、⑾底日厦古勤、⑿敦萨拉、⒀嘎陵迦、⒁兰巴嘎、⒂甘滋、⒃希马拉维、⒄白热达、⒅吉利哈代瓦达、⒆索热卡热、⒇苏宛那底巴、(21)那格热、(22)信度、(23)玛如、(24)姑鲁达。

佛书所说的二十四境(二十四圣地)有些实有其地，有些即属神话的天龙鬼妖世界。据密乘说，这二十四境是密宗本尊胜乐金刚行化之处，位于须弥山东北和中央。有的是在他化自在天的天空中，有的是在人间的摩羯陀国。胜乐金刚为教化众生，由其法力转化这些世界成为道场，以宣讲密经、传法灌顶来度脱众生。如有难于调伏的非人鬼妖之类，则作威猛的降伏事业。

[7] 约莫康热：即约莫雪岭在尼泊尔首都加德满都北三十英里的雪山之中，是噶举派的圣山。

[8] 甄的秋瓦：在阿里专区境内。
[9] 一地与二地：即大乘菩萨十地中的第一地欢喜地和第二地离垢地。住于此地中的菩萨由于现见前所未见的法性，故见自利之最胜菩提已近、他利之广大利生事业将成，心极喜悦，名欢喜地。第二地离垢地。住在此地中的菩萨远离毁犯戒律及诸小乘作意之垢，名离垢地。

[10] 第六地：即现前地。住在此地中之菩萨顺次修习缘起，现前阻断生死流转；逆次修习缘起，现前趋向证大涅槃，故名观前地。

[11] 本相：本来面貌、原形。
[12] 第八地：即不动地，住于此地中之菩萨不为有相无相二策励之所动摇，故名不动地。

[13] 十二行：化身佛一生经历的十二件大事。即：离开天堂、入胎、降生、学艺、护政 (受用圯眷)、出家、苦行、趋全刚座、成佛、说法、显示神通、涅槃。

[14] 四身五智：四身是自性身、智慧身、受用身和化身。五智：密宗大日如来有五种智慧，即：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智和法界性智。

[15] 塔布仁布钦：意为塔布大师。塔布：是古地名，吐番前期为十二小邦之一。松赞干布时期塔布列入西藏四茹中的约茹范围。其地约为桑日县以沿雅鲁藏布江南岸的五县地域，即加查、古汝朗如、朗、拉拉里(西松)和金东等五宗。塔布仁布详见第8页注②。(“岗布瓦”注释)

[16] 长夺五仙女姊妹：即吉祥寿仙女、翠额仙女、贞惠仙女、冠咏仙女和施仁仙女、藏族民间传说，此五仙女为依次执掌福寿、先知、农田、财宝和牲畜的神。在密宗中又指五护法女神。

[17] 贡塘昌惹；古属阿里所辖，在今吉隆县内西南。
[18] 瓦罗尊扎：又译作坝那真扎，意为力月。古印度一佛学家。
[19] 谛普巴：谛普密咒主。古印度一大成就者，是噶举法脉来源的印度传承祖师。

[20] 麻吉•楚贝杰姆：古印度一大成就者，系噶举派的印度祖师那若巴和梅哲哇大师的嫡传弟子。

[21] 羯磨集：汇集各本尊所有息灾、增福、怀柔、制伏筹羯摩仪轨于一处。

[22] 巴利母：系谛普巴上师的一名女弟子。
[23] 邬茹：此拉萨为中心，东至桑日县境，南至马拉山脉，西至尼木县，北至朗马一带地区的故名。

[24] 喀秋：地名，在洛扎县境内。
[25] 穹仓巴：(1015—1176)。生于堆龙地方，广学经咒诸教，后又投日琼巴门下，获得日琼巴教授。

[26] 洛若：古地名，与■地区相近，约现在隆子县东南和错那县西北一带，现属措那县。日琼巴曾在此建寺。

[27] 江洛坚：杨柳宫。是金刚手菩萨和多闻天子所居宫殿。
[28] 都松钦巴：这里是指却季扎巴，他是迦玛噶举的创始人，即迦玛系黑帽活佛第一世。

[29] 达威循努：意为月光童子，即塔布拉杰。
[30] 乃邬素巴：本名耶协拔(1042—?)。属噶当要门法统。
[31] 甲玉瓦：(1075—1138)，甲玉在塔布以南接近门域地区，即今加玉县。此师本名仁钦宁布，是京俄瓦的弟子，属噶当教典派法统。塔布拉杰也曾从他学法。

第三节 讲说由无匹塔布拉杰传出的情况

乳海见修行理论，
搅提智慧以神树，
显扬佛教岗布瓦，
融合“噶手”二法流。

略讲法王•无匹塔布拉杰、达威循努的事迹传记，即如此所讲：“花月妙莲师，佛前月光童，雪域育比丘，礼佛所记尊。”即是说，在往昔过去时，他生为菩萨，名花月美妙，就是在我等的本师能仁王尊前求《三摩地王经》者菩萨月光童子。《三摩地王经》中讲道：“此无上智成就后，即于未来其世间，成佛名为无垢光，生为月光童子者，闻我授记增欢喜。”

《大悲白莲华经》中记载说：“阿难，我涅槃后于北方一带惹室达河边有名为格龙措齐(培育比丘)者出世，是一特别为过去佛做事已、供养百千多佛已、已生善根、正住大乘、为诸多众生利乐而住、见多识广、奉行菩萨三藏、赞美大乘和正宣大乘者。”云云。
如是授记的这位士夫之出生地，是前藏南部圣地之一的色隆[1]，系尼哇家族，父名尼哇•杰布，母名喜饶姆•才江。

在藏历第一饶迥之土羊年(公元1079宋元丰三年)，于众多奇异的吉兆中诞生，起名达玛札(盛称)。他从小就依止印度智者盖梅(无生)等师，殷重学习书法、声明和历算等明处而达精通，并依止大善智识夏惹瓦[2]等，求学了《菩提道炬论》和《宝性论》等诸多甚深教授后，彻底闻思。特别由于依止藏地名医毗齐等医学药师30多位，学习了八支[3]论著等医典及其实践，故而造诣极深。

直至26岁都在以主要为俗人身体看病治疗而成办利生事。他还是一位极善于一切世间益事且唯为利他而精进，具足秉性贤善、心思深远；温和调柔等诸多殊胜美德者，所以是一位全合大众的心意者。即如经中所讲：
“由发愿缘涅地生，
随顺俗事娶一妻，
究竟医术为利他，
俗人菩萨我敬礼。”

他的医疗方面的弟子亦出现了详•门那巴和楚巴•拉杰等许多高明医生。为了饶益后代，他著作了医疗实践方面的医书等，使从病痛中拯救众生而无病长生的事业白光至今仍照遍雪域一切边区与腹地。即如经中所讲：
“具信士夫任何人，
仅一见闻心念汝，
离苦得引脱道人，
药王师前我敬礼。”

此后，如我等之本师由见老病死之情景与修善的因缘而将王位的一切荣华富贵弃若唾沫，舍离家室，充当僧侣—样，这位圣人也因一时“妻与公子死亡故，见轮回事无坚实，出家于教作僧人，守护三学如净睛，敬礼培育比丘尊。”即是说他由见一切轮回事皆无意义的情理后，便生起脱离生死轮回的猛励勇气，心生舍家为僧的意趣，将家业全舍后，来到了塔布地方。

他念起教法之根本是比丘后，便于年26岁时在一名为让卡的寺院中，由如阿罗汉的芒隅哇•洛丹希饶(般若智)任亲教师，由香雄巴•喜饶宁布(慧藏)任羯摩师，由名叫益德哇•强秋森巴(心喜菩萨)又是上师米拉日巴的弟子住屏教师，于知时和善信的僧伽足数之中，圆满完受了出家、沙弥和比丘戒，起法号为索朗仁钦(福宝)。

从此以后，便对细小的比丘戒律以内，皆守护得胜过爱惜生命，所以不论走到何处，皆如优婆离尊者[4]一样，展示了圣者的榜样。他从亲教师和轨范师彻底闻习了《律经根本律》等《毗奈耶藏》的一切经义，外以别解脱律仪[5]的学处来束缚相续。此后从大善知识牛绒巴[6]，依广行派传规的仪轨，受了发菩提心的律仪，心中生起了清净的世俗菩提心[7]宝。

从此开始，就成为一位学习六度[8]和四摄事[9]等菩萨广大之行、作意自利的相违分丝毫亦不生起而唯成办利他的名副其实的佛子菩萨。他又从格西牛绒巴和格西甲日•贡噶瓦[10]听受了《入行论》、《中观理聚论》和《慈氏诸论》等许多经典及教授。从甲•都瓦增巴钦布(持律上首)[11]听受了《毗奈耶藏》、《三摩地王经》、《五部地论》和《集大乘论》等显教法类的诸多经典，并以如理闻思彼等的义理之门，于《道次第》修心后，而成为多闻大智者。从格西嘉远达[12]听受了觉沃噶当派的全部教授。

依止上师三年，主要修习了《道次第》，故而心生《道次第》的证悟。由于请授了持钺护法的灌顶与要门，所以得见护法圣容，并出现了证得《十地经》与《金光明经》等所讲的十地预兆与无量的奇异体验和梦境。即如经中所讲：“稽首顶礼善友足，博闻《律经》密咒等，证得梦地定增长，索朗仁钦我敬礼。”他又从善智识桑迦瓦[13]请授了《吉祥胜乐轮》的灌顶与加持等修行传承和诸多耳传教授。

从亲教师芒隅哇请授了觉阿杰 (阿底峡的尊称)传规的《胜乐》鲁伊巴派[14]和“六宝饰金刚亥母”的法类等父续与母续的灌顶、加持和诸多明咒厌胜的法旨。特别将瑜伽与《胜乐轮》的本续及其修法学到了精通，成为以三门的殊胜相、分别、方便和智慧而束缚的持明者[15]密乘比丘而住于具三[16]金刚持的体性。得知心喜菩萨有上师米拉日巴的教授，便从他求得后，能在七个七日间专心住于三摩地。

此后回到家乡安住精修时，附近有乞丐三人，其中一人说：“如果有一大坨糌粑团和一碗佐食菜能吃，该多好。”又一乞丐说：“发愿当愿如孜德王那样。”一个老乞丐说：“孜德也会死去。是我自愿则愿如米拉日巴，身不需穿衣，生计空行奉，在虚空中如鸟飞来飞去，若是如彼的无生死畏惧者，该多好。”说完叹着长气，老泪涟涟。岗布瓦一听米拉之名；敬信便油然生起，欲愿去到尊者座前，于是给乞丐施了美宴。

当晚供养三宝，默默祷告，故而亦得甚妙梦境。翌日起程时，邬茹的诸上师前来送行。他首先向原来的上师格西甲日瓦和格西嘉远达请求了开许。他们讲道：“你去那位瑜伽师尊前吧！只隔一年当再返回。彼瑜伽师是一位得成就者，确实存在。当反复求问一切法，求得全部教授亦当带回正法礼品。”毕言，开许前往，又给了盘缠黄金。此外格西京俄哇讲道：“你若一定要去瑜伽师前，不要舍弃我的表相。

总之，若对补裂缝有效，是狗脂亦可。铜锣由我鼓，锣声他人发。没有办法。”言毕给了铜锣。牛绒巴亦作了当再返回的指示。由于获得了明令开许，所以十分欢喜，遂将一位叫贡敦的同乡带为旅伴，白天朝着堆的方法走去。说是明天就到，却突然患了重病。但由于以敬信祈祷上师，便脱离了疾病。遵从尊者米拉日巴的“从前藏有噶当派师达布拉杰正在来此，当去迎接他”的指示，一个瑜伽行者前来迎接，他告知了尊者曾讲过一位前藏师能饶益诸多众生的授记之情。

于是岗布瓦认为若思上师的所知与授记的说法，我是一个成法器者，求教教授不会困难，便略生我慢。上师内心了知此情后，虽然讲了今天就接见，却半月间未许谒见。半月过后才得参见至尊米拉。他来参见时献上黄金见礼，但未接受。上师问道：“你叫什么名字？”答道：“叫索朗仁钦。”于是上师米拉讲了三遍“由诸大会福德生，一切众生之大宝。”言毕将盛满一颅碗的要饮的酒，给了他后讲道：“喝了它。”

当时他想自己是一比丘，而且在坐有许多大师的眷众，故而略显不敢接受之情。此时上师讲道：“勿多起疑。喝了它！”他这才一饮而尽，故而完成了传承，并知已成教授法器。此吉祥预兆，如经中所讲。
“来到米拉尊前时，
师说你是有情宝，
视为继持大弟子，
前藏上师我敬礼。”

米拉上师又唱了告诫的道情：
“若想真心修正法，
勿喜今生思来世，
修道诸苦当甘受，
你欲住持噶举座，
不依名言信胜义，
比丘你心如是记。”

此后便渐次传授了《吉祥胜乐轮》的灌顶，并以金刚瑜伽母之门而加持之，示导了和合与往生法要的结合法。他由于修习了此法，不久便出现了脉风的暖相。总之，至尊米拉如瓶满之状地传授了一切灌顶、传承和教授。六年中他亲见了殊胜证悟显现的记别、药师佛七昆仲和圆满报身的诸多刹土等。如是亦如经中所讲：
“授深方便道教授，
心不散乱殷重修，
由师恩德证悟生，
精勤士夫我敬礼。”

上师米拉命令道：“现在回前藏修行去吧！”言毕唱了“东方岗布达[17]高山，如须弥耸宝座上。”等的《弟子上师归不归前藏》的送行道情歌后讲道：“彼处有你的成器化机，当去彼处成办利生事业。”又讲道：“以能饶益有情故，亦当培育部众”，还说：“汝名亦传遍赡洲，谓格龙•多吉增巴钦布(比丘•大金刚持)”等又作了许多详广的教诲。

又嘱咐说：“暂有预见的险关，故当于彼谨慎。”言毕师徒二人施礼分别。遵师教导，又向前藏返去，在沃德贡杰[18]雪山专修时，他与施主结成供施。遵师当赴塔拉岗布的策励，来到了岗布，知其为上师授记的圣地后，以对上师的敬信，修证了六年之久，心生殊胜验证，现前了《大手印》的证悟。

于塔拉岗布修建了寺院，后藏的洛嘉敦巴、日巴•穹仓巴、格西凝那和涅•玛布等来到了岗布。此后，前后藏与康区的诸具信僧伽皆如鸭飞莲池地逐渐聚来。由于传授了随顺各个化机觉知的教授，所以全都生起了殊胜的脉风功德与证德。这如《三摩地王经》中所载：
“正士圆满涅槃后，
不净时持我此经，
彼时执持(三昧)者，
不少五百出彼处，
广泛持此胜契经，
彼等前导是童子。”

即是说，作为如此所讲的菩萨月光童子的眷属，未来时将汇集誓愿持此甚深契经的诸菩萨以及极多徒众。他随顺各自的觉知，以法甘露满足了他们，安置于成熟解脱道，开创了融合噶当教法与米拉《大手印》二法流的教法新风。此如经中所讲之义：“收多成器有缘者，宣讲上师深教授，成熟解脱士无量，敬礼无匹胜上师。”

此尊者的著作有共道的《相续修治论》等，有以自在圣人米拉协班多吉的金刚拙火法和《大手印》的要门庄严觉沃噶当派的教授而融合噶当派教法与米拉《大手印》二法流的经典《道次第解脱庄严论》、《胜道宝鬘论》、《大手印教授论》、《俱生和合指导论》和《会传广论》等是此无匹塔布噶举派之不共的甚深教授指导的法类。现存的此等经书卷帙《厄旺具数》就是正文，也是后来被渚贤哲逐渐增广了的。

此外，岗布瓦上师在进行塔布拉巴哇(塔布神像)的安神和为施主盖崩的所依开光时，智尊融入了神像；在入眠之中，身的四种庄严[19]同时显现；睡醒后在入水、火、风、空的定时，亲见了彼等庄严；由将身、相、心三者合为一体，能手不持柱而掷出；智慧空行母的和合连续不断；能坐在铺于江面的敷具上行水施[20]；能驾御彩虹等有大量的奇迹。但这里仅是举例。后半生他主要唯决断心性空大手印。

作了“了如棉花宽坦住”等和“放下无为此心便是觉”等上师安住自心的遗教，并且作了“修造寺庙、泥像和佛塔等，以及讲闻修证等上师的任何事，皆应是一种同法者，故请无论何事皆当不违佛说经教。”云云等的许多教诫和教诲。此后，当心中生起为利他而逝去之时，于藏历第三饶迥之水鸡年(公元1153年，宋绍兴二十三年)六月十五日，此圣人便坐化圆寂。

即如经中所讲“愿涅槃尊我敬礼。”当享年75岁时，他对诸多徒众催促说：“现我不久于世，此身之所化已圆满。尔等若有余法要求问，快来吧！”作了许多教诫和教诲，并祈祷和授职高徒贡巴•楚臣宁布(禅师•律藏)[21]为月光童子自己法座的绍圣后，端正上身，双手平放，示现身无疾病，圆满涅槃之情。如经中所讲：
“各种霞光伞与幢，
花雨缤纷天乐响，
大地震动众鸟鸣，
敬礼希有神奇尊。”

当时天空霞光遍满，华盖、宝幢和飞幡等众相显现，花雨缤纷，虚空响起震耳的乐声，百鸟齐鸣，大地震动等出现了菩萨升登诸地的希有神奇之相诸殊胜的征兆，故将见闻念触的极多众生安置于信仰之地。第三天早晨，大家亲见心从光明状态中等引的法身脱离而去之相，所以诸具三昧耶的弟子便用香水遍洗遣体后，给穿上美衣，奉安于宝座，供以极丰盛的殊胜供养而火化。将心脏和极多的舍利奉为信所依，向弟子徒众分发了应得之份等，由此增广于各地，至今仍安住于佛塔之中，因此，乃至有际亦在成办绕益无量众生之事业。

此如经中所讲：“聚集无量具信士，供以无上胜供养，心舌舍利留信依，敬礼作意饶益尊。”此外，关于经中所讲的“修二次第四座瑜伽时，亲见七位药师佛昆仲，报身刹土、能仁等千佛，人王妙高山尊我敬礼。”等诸佛菩萨亲现圣容，授记安慰，证悟依次现前的诸道德生起之情和展示获得悉地之相的种种神通等不共的诸事迹传记，就暂不引录于此。如是这位法王、无匹岗布瓦便开创了修持融合噶当教法与米拉《大手印》二法流的完满无误的语旨与传规，即了义佛法心要这个名为无比塔布噶举的道统大宝之风规。

彼无匹塔布月光童子的徒众，出现了依止三律仪且现前《大手印》之证悟，能以讲修之门来继持教法传统的五百禅师等及其弟子与再传徒众成千上万。更有于未来际亦能以讲修业三者之门弘扬遍智佛之教法大宝的发心有建树、付与了义传教法的高徒住持•贡巴楚臣宁布和上首弟子三位康区人，即尊者都松钦巴(遍知三时)、德协•帕木竹巴(善逝•帕竹地方人)和肖贡巴(肖绒地方人•禅师)以及鲍绒•达玛旺秋(盛自在)等名为岗布寺十八成就者。他们皆是增胜弟子，如道统之核心。

主寺塔拉岗布与《大悲白莲华经》中所记载的“于金刚座北方雪域玛哈惹室达河畔密林山村，有说法者名格龙措齐与不少于五百的眷众一起，享用如来智慧”的授记相符，即在金刚座的北方吉祥塔拉岗布圣地密林山村，出现了尊者名岗布瓦•格龙措齐及其眷众门徒不少于五百，潜心修习《三摩地王经》的意趣和名为《大手印》的心要教授，并发展了徒众。

他们皆与昔往的菩萨八百说法者誓愿的预言随顺，即在藏地境内出现了无比塔布的弟子与再传弟子等诸多普遍有名的大成就者后，护持弘扬了心要教法，唯由美誉遐迩雪域藏地全境的声势而能震动世界，而且不仅在藏区一切上下地方，就是在印度、不丹、尼泊尔和汉地等其他地方，吉祥塔布噶举派之名也尽人皆知。此派之最初寺庙法部，就是这个岗布达季日沃寺，并且由此逐渐繁荣发展为噶举“四大八小。”
书中偈颂：
正法日施利乐光，
尊者发心七马[22]引，
白净光辉遍北方，
雪域教亲玛尔巴，
讲修语旨四柱子，
佛记无匹塔布尊，
道统教规开宗师，
义传心要宏雪域。

上述这些，就是法主玛尔巴噶举派教法之诸开宗祖师的事迹传记和他们如何开一代宗风之情的简述。
色东•肖贡(明空•肖绒人禅师)
心通万物此大圣，
悲悯对境诸非人，
见由正法教化时，
遍做解脱彼等事。
无匹塔布的弟子三位康区人之一的这位色东•肖贡，据传已成自在圣人，并被授记为由缘起力教化非人的有建树者。遵此授记，他以尽量教化诸非人众生的*轮，一直在任持着无量利生事业。据闻早先也出现过一些教法传承，但是现今教法传承已不存在，其遗体住于米耶(不懈)窟内。

注释：
[1] 色隆：在山南隆子县境内。
[2] 夏惹瓦：(1070-1141)。本名云■扎，是博多瓦的弟子，属噶当教典派法统。

[3] 八支：西藏医学分疾病为不同的八支：全身病支、儿童病支、妇女病支、魔鬼病支、创伤支、中毒支、返老支和壮阳支。

[4] 优婆离算者：亦作优婆利、优婆离和邬波离等，意译迎取、近执。佛的十大弟子之一。传说佛教第一次结集时，由他涌出律藏。因其持戒严谨，被称为持律第一。

[5] 别解脱律仪：指沙弥和沙弥尼、比立和比立尼、勤策和勤策尼(男女居士)、近事和近事女等八种律仪而言。

[6] 牛绒巴：噶当派僧，京俄瓦的三大弟子之一。约与塔布拉杰同时代。

[7] 世俗菩提心：由文言说可以理解的粗分菩提心。
[8] 六度：六到彼岸、六波罗密多。布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧度。此六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径，是大乘佛教修习的主要内容。

[9] 四摄事：即布施、爱语、利行和同事。佛教中称四摄事是菩萨在众生中进行工作的方法。

[10] 甲日•贡噶瓦：噶当派僧，约公元十二世纪时人。塔布拉杰曾从他学法。

[11] 甲•都瓦巴教布：噶当派僧，塔布拉杰从他学法。

[12] 嘉远达：是噶当派衮巴瓦的弟子。塔布拉杰、曾从他学法。
[13] 桑迦瓦：桑迦是阿里专区普兰及内一地名。桑迦瓦即译师帕巴协侥，因他生于此地而故名。

[14] 鲁伊巴派：鲁伊巴即大成就法金刚，被称做证得金刚者。
[15] 持明者：修持密乘，证得成就者，明谓密宗本尊大乐智慧，深入修持此者称为持明。

[16] 具三：具三时、减劫。是佛书所说圆满时以后，十善法中仅余三分的时期，时间有一百二十九万六千年。

[17] 岗布达高山：在桑日的沃德贡杰和塔布的加查之间，通称塔拉岗布。此又为寺名，1121年塔布拉杰所建。

[18] 沃德贡杰：桑日县沃卡地区所属一山名。
[19] 身的四庄严：如来十八随好之一类，即身无暇疵随好四：身无斑痣黑子、身无丑陋形相、无眼眵和牙垢、不浴自洁，常如拭净。

[20] 水施：连同食子供施净水的一种宗教仪式。
[21] 贡巴•楚臣宁布：意译禅师•律藏，又称岗布瓦•楚臣守布。塔布拉杰死后，他继承岗布寺法座。

[22] 七马：太阳的异名。

第二章 讲说继持者噶举“四大八小”的源流

实相大印加持流，
辗转传承得成就，
总别语旨金山鬘，
“四大八小”道统成。

第一节 噶挙“四大”支派的源流

一、迦玛噶举

四大语旨传承加持精，
盈满都松钦巴师心瓶，
宏佛无量事业遍三域，
转生世代胜者相继出。

清净继持无匹塔布宝的融合噶当教法与米拉《大手印》二法流之教授传承的噶举“四大”支派之一，教法传承与活佛承传特别优异的具德迦玛冈仓的传承系统，为尊者的上首心传弟子、示现菩萨行状的未来第六佛狮子所传出。他就是无匹塔布宝的心传大弟子三位得成就的康区人之一、胜者王迦玛巴钦布第一世活佛吉祥都松钦巴(知三世)。

其受生转世的情形，就是于藏历第二饶迥之铁虎年(公元1110年，宋大观四年)，在出现诸多奇兆中诞生于多康的朱倭下区康季热瓦(即今四川省甘孜藏族自治州新龙县境内)，起名盖培(善增)。父亲是一位修大威德的大瑜伽师，名贡巴•多吉贡布(禅师•金刚怙主)，母亲是一位自性瑜伽母，名拉托萨岗夫人。他自幼在父亲前学习书法与念读，轻易而知。

他从贡巴•哲巴和父亲求得“吉祥天母自生佛母的命根心要教授”而修，不久便顺利地获得成就。他同上师印度毗若和班增相见后，听受了许多教授，又求得婆罗门乔赛传规的护法神法类而修，真正出现了《本母护法经》中所讲的诸成就迹象，特别是亲见了吉祥天母的圣客，示现过诸多奇异的神变和在极薄的石片上留下了脚印与全身的印迹。于彼处为现在诸众生所见。

他虽由本尊与护法神之门获得了成就，但是想到成办他利是由依次入道表现为规理后，便于年16岁时，在曲科钦布(大*轮)迦查寺由俄译师的弟子朱倭•乔季喇嘛(最胜师)[1]任亲教师，由恰•森格扎(狮称)任轨范师而出家为僧，赐法号为吉祥却季札巴(法称)。在两年中他做了僧伽之事与修建僧伽住地的劳役。

继在觉阿杰的弟子越•却旺(法自在)[2]和其弟子格西扎饶(妙祥)两昆仲座前，听受了阿底峡传规的《吉祥胜乐轮》的灌顶和许多密咒修法以及不动明王等噶当派的诸法，修习后出现了成就的迹象。他年届19岁时去到前藏，20岁时去到堆龙赛塘[3]，从善智识•堆龙甲玛瓦[4]和恰巴•却季森格[5]二师听受《慈氏诸论》、《中观论》三篇和《般若波罗密多经》而精研，成为善巧。

此后又依止格西夏惹瓦和其弟子朗觉巴•希饶多吉(瑜伽师•智慧金刚)[6]六年之久，听受了所有的噶当派教法。又从巴曹译师[7]听受了《中观理聚论》。他请墨•都瓦增巴(持律上师)[8]任亲教师，益喜洛追(智慧)任羯摩师，墨•都瓦增巴之弟任屏教师，于善信的僧伽足数之中受了比丘戒。他从亲教师墨•都瓦增巴精学了《毗奈耶》并对他人讲说。

他从喇嘛瓜译师[9]和康巴•阿森[10]求得了《时轮六支加行》和《鸦面明王法》等的生起圆满二次第教授，经修习出现了成就的迹象。他年届30岁时，欲想谒见法王岗布瓦而来到彼处时，在塔布察卡与住在那里的阿阇黎贡巴•楚臣和夏瓦林巴相遇，在阿阇黎贡巴座前听受了《四座》，并亲见了白度母圣容。此后来到岗布寺，与法王叔侄相见，供上绢花而请求传授教授。

法王首先为他讲说了一次《噶当道次第》，并对他说：“我也是修此道次第，你也修吧！”于是他便遵旨修习，由阿阇黎贡巴担任带头求法。过了一段时间，他向法王求授灌顶，法王传授他方便道教授。他精修了九天后，依强制法而燃起暖乐，便着单衣而修。由于如是长修，传称他是八百大修士中的大忍修者。

这是生起了三摩地的无量功德。他依法王所授记的预言，来到桑日[11]静修，在迪浦和帕木竹[12]二地实修，故于住心[13]获得了自在功力和生起了无量的风息感受，胜观也如云中丽日而生起。最后又来到上师座前，苦修了三年。那一年与日琼巴相见后，从他听受了《六法》等那若和梅哲的所有教授。

由于将《方便道》做了直观指导，所以对于乐空俱生智的认识，便如镜中见自面而现起。又在孜莫•朗喀色(空明)座前求得甚深教授而生起证悟。又在绒巴•噶格哇的弟子本普巴•敦杰座前求得《金刚亥母》、《法行》、《六种庄严大宝释》和《四灌顶验修》等。又在麦•村布的弟子姜摩邦喀哇座前求得《欢喜金刚》教授讲说。又在雅砻浦漠伽地向辛巴•多吉森格(金刚狮子)求得《道果》教授。

又在查噶摩哇(白岩道场师)座前求得《阿惹耳传教授》。又在达域巴•热甲敦楚座前听受了《胜乐》、《喜金刚》和《玛哈摩耶)等密续的讲解和许多教授。他继依岗布瓦所示预言，去到沃卡[14]区的乍姑山岩洞中安住静修。有一女子说：“我的主母来了，叫你不要在此住。”以此他坚守慈心、悲心、菩提心要扼，安住静修了14个月之久，由此出现了许多奇异的成就征象，并生起殊胜定解。此后他去到恰廓寺[15]，向驻锡在那里的法王陈述了自己的修悟通达。

法王对他说：“我对你寄有厚望。你再修吧！”他又修了6个月，仍如前而无变化，复将此禀告了上师。上师将手置其顶上讲道：“徒儿！这是断绝生死轮回的联系啊！”言毕传授了真实义的指点——认识如意末尼心性的教授。他遵照岗布瓦的授记，来到门隅王[16]所辖嘎通地区。门隅王给他作施主，他去到侠乌达果[17]，安住静修，获得轮回涅槃无别的证悟，他又返回岗布寺静修了一年。

尔后征得上师的开许后，到各地云游，来到巴敦寺[18]，在勒堆有一土洞，有米拉的直传弟子沙弥两昆仲住于其中，他也前去求得教授。此后来到澎域恰桑岩山上住了三个冬夏，示现了通行岩山无阻的神通，故被称做喇嘛查巴(岩上师)。又说他要去岗噶[19]，也就来到岗噶，在莲师住过的圣地白色扁平盘石上住下，实修了4个月，有空行母提供生活。依此因缘，生起了无量三摩地。

在名叫宿尼帕宗[20]的寺庙中住着一位那若巴的及门弟子。此后他来到此处，与此师相见，求得“大手印降雷法”和方便道的诸多教授。此后去到楚希寺安住，继后来到岗布寺，闻得师说：“当去乃囊寺[21]精修，教化甚广。”此后他去到曲沃日和楚希下区住修，在那里听得岗布上师逝世的消息，他当即赶回岗布寺，与阿阇黎贡巴相见。他握着法王岗布瓦的衣衫，祈祷哭泣，感得法王岗布瓦真的来到虚空，师徒三人同时得见。

此后他来到楚希寺时，正想前往冈波乃囊[22]时，恰好冈波多吉班孜(金刚祥积)也来接他，他遂带了一些马匹铠甲，去到拉隆[23]寺，向住在那里的阿阇黎贡巴致告别礼，去了康区的冈波乃囊。总计他在前后藏住了30年，依止许多善智识，精勤闻思修之业。年届50岁时才去到康区，于冈布乃囊修建迦玛丹萨寺[24]而驻锡。此后来到朱倭，收僧众干人，并使那里的乱事自然平息。他给岗布寺捎去了7块大松耳石、许多坨茶和70头犏牦牛等供礼。

此后他去到洛居(康区南部)而来到前藏，又为岗布寺供献了金书《十万般若波罗密多经》四部等110函、10块大松耳石和牛马50头等。在前后藏的诸其他寺院中亦做了广大的积福结缘的供养。他说：“我去到前藏的目的，是为完成贡楚师吩咐的‘你在康区不管将来怎样苦乐，都要回来’的指示，还有要在塔拉岗布寺供上百部金书经函，还有人们都不满喇嘛向[25]的械斗，故为劝向不要械斗等而来的。”

他劝告向不要械斗时，向握着他的手指，连捶自己的胸膛说道：“今后我决不兴械斗了。”他又修了楚普寺[26]。后来他临终时对年老的侍徒们留下遗嘱说：“要以许多财物供养佛, 经佛塔与僧伽。”于藏, 历第三饶迥之水牛年(公元1193年，宋绍熙四年)，许多空行母前来迎接而圆寂，享年84岁。发现许多希有瑞相。不拟详述。

总之，此尊者亲近许多大善知识，以坚强的毅力学习了显密的各种理论，特别修习了《胜乐》、《欢喜》、《密集》等诸续部和五个五本尊为一组的生起圆满二次第，实修了融合噶当教法与米拉《大手印》二法流的一切经典与教授，故而升登于菩萨成就的高地而写作了诸续部的生圆教授和笔记等若干必要的论著，培育了弟子徒众，并修建了堆龙楚普、迦玛日林和冈布乃囊等寺庙堂舍等，是位从事护持弘广道统大宝教法事业的最胜者，所以成名为杰瓦程烈巴(佛陀事业士)。

此尊者都松钦巴的化身、第二世活佛却季喇嘛(法上师)被蒙古大汗(蒙哥)迎请，封为帝师，赐名迦玛拔希(蒙语轨范法师)。
也有的人说：当时蒙哥赐给他一顶金缘黑帽。此尊者迦玛•拔希临终时曾对克珠•邬坚巴[27]作了化身要来的授记和“对他应当护理服侍”的嘱咐。

邬坚巴根据一个从拉堆地方来的相好小孩承认自己是迦玛巴的说明和许多可信的理由，遵照先师的嘱咐，便认定此童是迦玛•拔希的化身第三世转世，并奉以护理，起名为让琼多结(自然金刚)。让琼多是位驰名整个藏地的贤哲大德。他著作了《甚深内心世界论释》、《历算全集》、《法界赞注疏》、《宝性论科判》和《释义》等许多论著，又掘出了名为迦玛宁提的心间伏藏[28]，开创了提取《内心世界论》、《欢喜金刚二品经》和《注释续》等的精要而宣说的新风，去到大皇帝(指元顺帝)的皇宫祭供处传教说法等功绩极大。

他是藏族地区认定前辈转世的第一位活佛。从此开始，在雪域藏地全体宗派中形成了认定活佛的制度，出现了许多活佛，进行着伟大的佛教与利生事业。

从此依次转生的
四世是若比多吉(游戏金刚[29])、
五世是德兴协巴(如来)[30]、
六世是通瓦顿丹(见者获益)[31]、
七世是却札嘉措(法称海)[32]、
八世是米觉多吉(不动金刚)[33]、
九世是旺秋多吉(自在金刚)[34]、
十世是却英多吉(法界金刚)[35]、
十一世是益希多吉(智金刚)[36]、
十二世是强秋多吉(菩提金刚)[37]、
十三世是杜兑多吉(降魔金刚)[38]、
十四世是台乔多吉(妙乘金刚)[39]、
十五世是喀恰多吉(遍空金刚)[40]、
十六世是让琼日班多吉(自然明智金刚[41]。

他们的事绩与功业普遍驰名于印度、汉地和雪域藏地全境。如是有由活佛让琼瓦的上首心传弟子多丹•扎巴森格(证士•名称狮子)[42]转生的世代、依次传承的红帽系活佛十代[43]；有从恰那多吉贾曹•班觉顿珠(金刚手绍圣•富乐义成)[44]到诺布桑波(善财)以上的五位国师；有六位“杰瓦降巴灌顶大司徒却季琼坚”[45]与六位班玛加丹 (具莲舌)；有德钦•热达林巴(掘藏大师•宝洲)的转世巴沃•却旺伦珠(勇识•法王运成)[46]与巴沃•祖拉程瓦等巴沃转世系统和朱倭活佛世系等以上五系类师徒都在邬坚钦布[47]的诸多伏藏经典中有所授记，而且特作了皆能将一切见闻念触者和合于不退地[48]的许多赞美。

他们并非无功德与教化的补特伽罗世系，而是诸示现了智者之行状者。这些示现了与圣境印度诸大乘师无差别的成就之情者也不是自满于成就片面的道悟，而是获得了金刚阿阇黎大德之地位。 复次，在亲见其情者的面前，他们的行状除了有较大较小外，实际上全是学问广博又德行高尚、既得成就又有学问而非不全面。

因此，其事业亦在各个异生共同的心目中也就普见而无遮地显现为这种使利生事业恒常周遍，任运成就于赡洲的一切地方与边区之情。其中活佛五世德兴协巴的亲教弟子《空行要旨》[49]的成就者玛色•洛追仁钦(智宝)[50]领受了《胜乐》空行耳传和末尼三法类的语旨。他被桑杰希钦(佛大宝)之智身摄受后，开创了大会舞的新风，修建了树芒寺，故称为树芒噶举。

活佛九世(旺秋多吉)的心传弟子红帽系六世活佛噶旺，却季旺秋(舞王•法自在)的弟子迦玛•恰美(迦玛•无贪)，由其对大量新旧曼荼罗的四种近修[51]皆达究竟：对生起圆满二次第获得了坚实，被封为许多掘藏大师的法主和发心殊胜等圣教事业周遍了所有宗派。其法统由寺庙名而称为乃尕噶举。此二派是冈仓创建的分支、融合噶举派和宁玛派二法流的宗派，至今仍单独存在。

此外，彼等师徒的弟子
楚普•降央钦布(楚普寺住持•妙音大德)、
迦玛•程烈尼巴(迦玛•建树第二)、
桂译师•循努班(童祥)、
夏鲁译师、
塔日巴•却季旦巴(塔布布衣行者•法王教法)、
塔日巴•扎西朗杰(塔布布衣行者•祥胜)、
吉温•迦玛额来(尊者侄•功业定胜)、
毗译师；
•才旺贡恰(寿命周遍)、
降贡•洛追塔耶(文殊怙主•慧无边)、
树芒•白玛朗杰(树芒寺住持•莲胜)、
堪钦•扎喜维赛(大堪布•祥光)、
迦玛堪钦•仁钦达杰(迦玛大堪布•宝盛)、
乃萨•扎喜曲培(乃萨寺住持•吉祥法增)、
拉桑•旦白坚赞(意乐教幢)、
培茹•钦孜仁布钦(智慧活佛)、
司徒雍增•却季坚赞(司徒的经师•法幢)
和岗噶朱古•迦玛却季森格(岗噶活佛•法狮子)等皆是以讲经为主的大成就者。

凝日•更顿崩(凝氏布衣行者•十万僧伽)、
央日多丹•杰久(央山证士•八十)、
吉盘噶哇•江白桑布 (尊者老僧噶尔氏人•曼殊妙贤)、
桑杰•凝巴楚钦(佛•凝氏大成就者)、
埃巴•仲益(埃地人•司书)、
达仓•央塔(达仓氏•清净)、
杂日多丹(杂日山证士)
和旁顶朱古(旁顶活佛)等皆是通达了殊胜悉地的成就者。

这些智者与成就者至今仍连续不断，正在成办着佛教与利生事业。此派的寺庙，堆龙楚普寺、迦玛日林寺和冈布乃囊寺等是身语意三轮[52]之圣地，东方蚌日[53]和朱冈[54]是俗家施主的圣地，帕热和查玛楚希是功业圣地。由此分出的寺庙和道场遍布了大地一切境域，讲经修道事业极其昌盛。

当今，佛教总体已到浊世，大多数寺庙道场较前有所衰败。但是，由于仰仗一切智法源历任世代和文殊怙主无边智慧等的盛恩，佛教余烬从下多康燃起，故而迦玛噶举的讲经修道基地得以复兴，重新修建了包括庙堂神像在内的夏班蚌土旦曲廊林(德格八邦圣教*轮寺)，广泛建立了讲经修道的法部，所以这里不仅有西藏康区的学子，而且还招收了汉、纳西和蒙古等其他各民族，以及不丹、尼泊尔和拉达克等外国的许多求学者。

这座共许的东方大寺院，总的是座显密以及明处之源的大藏，尤其已成为四大语旨教授传承千百大江之首，于十方诸地，寺庙、讲修院和弟子法嗣等有了极大的发展。一度虽曾衰败，如今有所恢复兴盛后，广些身语意的所依和讲经修道的传统亦在复兴之中。

注释：
[1] 朱倭•乔季喇嘛：朱倭，在今四川省甘孜藏族自治州炉霍县境内。乔季喇嘛为俄大译师的弟子，是噶当派僧。

[2] 越•却旺：越是地名，在曲水县境内。却旺是阿底峡的亲传弟子，他专宏律学。由他传出的戒律系统，称为上八会众派。

[3] 堆龙赛塘：是指拉萨市西北部堆龙河流域地区。
[4] 善智识•堆龙甲玛瓦：甲玛原为寺名。宋时由朗日塘巴所建，属噶当派寺庙、甲玛瓦为该寺座主。

[5] 恰巴•却季森格：(1109—1169)。为俄•罗敦的弟子，是桑浦寺座主。

[6] 朗觉巴•希饶多吉：希饶多吉是夏惹瓦的弟子，噶当教典派传承第四代。
[7] 巴曹译师：全名巴曹•尼玛扎。巴曹是一古代家族名。尼玛扎是位名翻译家也是噶当教典派的传持人。

[8] 墨•都瓦增巴：墨即墨竹卡。都瓦增巴意为持律者，即戒师。他是噶当派僧人。

[9] 瓜译师：西藏十二世纪时的翻译家。噶当派的向蔡巴、帕米竹巴和都松钦巴等均从他学习过《时轮金刚》和《密集》等的密法。

[10] 康巴•阿森：为萨钦的弟子。公元十二世纪时人。
[11] 桑日：县名，在今山南地区雅鲁藏布江沿岸。
[12] 迪浦和帕木竹巴：地方名，均在山南地区桑日和乃东县境内。
[13] 住心：即修定。有九住心，是修定的程序。

[14] 沃卡：在桑日县东部沃卡河谷内。拉加里王曾一度统治过这个地方。现是桑日县的一个区。

[15] 恰廓寺：在山南地区错那县境内。
[16] 门隅王：门隅在山南地区所属的错那县境内。古时此地以小邦自称，故有门隅王称号。

[17] 侠乌达果：后藏一佛教圣地。
[18] 巴廓载：在山南地区琼结河的东岸，黄塘蚌巴之南，现属琼结县。

[19] 岗噶：亦译岗嘎，在协噶尔西边，朋曲河的南岸，即旧定日宗。
[20] 宿尼帕宗：即今拉萨市尼木县古名。此宗原位于拉萨市西北，在堆龙德庆县之西，羊八井之南。因其境内东有宿曲(宿河)，西有尼木河，为二水流经之地，故名宿尼帕宗。此地是宁玛派的最早圣地。传说公元八世纪时莲花生来藏，路经尼木托噶，就在北收伏鬼妖。香巴•摩觉巴的弟子吉岗巴•却李森格曾将108种马头金刚法作为伏藏而暗藏于此。

[21] 乃囊寺：在楚普的东边。1333年红帽系活佛第一世扎巴森格所建，原为红帽系活佛的坐床处。

[22] 冈波乃囊寺：在今昌都地区类乌齐县境内。
[23] 拉隆寺：在今山南地区洛扎县努曲河北岸。
[24] 迦玛丹萨寺：迦玛是昌都地区类乌县境内一地名。在此建寺后，迦玛噶举因此得名。

[25] 喇嘛向：(1128—1194)本名珠扎，别名宇扎巴，全名向•卓卫贡布•宇扎巴。向是族名。他是塔布拉杰的法嗣，1175年建蔡寺，1187年建公寺，开坛设教，后遂形成蔡巴噶举一系。

[26] 楚普寺：在拉萨西北堆龙传庆县的楚普地方。
[27] 克珠•邬坚巴：本名仁钦班(1236—1309)、噶当派僧，代摄迦玛黑帽活佛法位，曾赴元受过忽必烈的钦封。

[28] 心间伏藏：宁玛派所说修行者心里自然悟到和说出的佛教经文。
[29] 若比多吉：(1340—1383)迦玛黑帽活佛第四世。他曾为宗喀巴传戒师，也曾应召晋京，受到元顺帝的礼遇。

[30] 德兴协巴：(1384—1415)迦玛黑帽活佛第五世。公元1406年明朝封他为D宝法王。

[31] 通瓦顿丹：(1416—1453)迦玛黑帽活佛第六世。他也曾向明王朝几次进贡，承袭封号。

[32] 却扎嘉措：(1456—1506)迦玛黑帽活佛第七世。明武宗曾遣使往召来京。

[33] 米觉多吉：(1507一1554)迦玛黑帽活佛第八世。明武宗曾遣使往召来京。

[34] 旺秋多吉：(1554—1603)迦玛黑帽活佛第九世。
[35] 却英多吉：(1604—1674)迦玛黑帽活佛第十世。他曾联合藏巴汗反对帕木竹巴政权。

[36] 益希多吉：(1676—1702)迦玛黑帽活佛第十一世。
[37] 强秋多吉：(1703—1732)迦玛黑帽活佛第十二世。1731年应清朝的召书晋京。次年卒于北京。

[38] 杜兑多吉：迦玛黑帽活佛第十三世。是位著名的掘藏大师。
[39] 台乔多吉：(1798—1845)迦玛黑帽活佛第十四世。是位精通新旧密法，学识渊博的活佛。

[40] 喀恰多吉：(1846——1923)迦玛黑帽活佛第十五世。是位非常聪慧的人物。他从小对藏族文化产生兴趣，六岁时会作诗并歌咏，后来还对藏族地区做过深入研究。

[41] 让琼日班多吉：(1924—1981)迦玛黑帽活佛第十六世。他从十三岁开始云游尼泊尔、印度、不丹。在西藏民主改革前曾任西藏自治区筹备委员会委员。1958年他抽携带许多珍贵宗教用品和宗教经书，并率领不少僧侣悄然去往印度，后来得到锡金皇宫的邀请前往锡金。1962年在锡金首都附近建造一座寺院，成为驻锡地。他三次去美国传教，1987年病故于美国。

[42] 多丹•扎巴森格：(1286—1349)曾受元朝赐以红帽。红帽活佛世系即从他开始，他为第一世。别名旺古日巴，1333年建乃囊寺，及迦玛噶举红帽系的主要道场。

[43] 红帽系活佛十代：
第一世扎巴林格，
第二世喀居旺布(空行王)(1350—1405)，
第三世却旺耶协(法智祥)(1406—1452)，
第四世却扎耶协(法称智)(1453—1524)。
他建羊八井寺，从此红帽系又开辟了新的据点，
第五世衮乔演拉(宝支)(1525—1583)，
第六世却李旺秋(法自在)(1584—1636)。
他曾引入青海噜尔喀蒙古军队侵藏，结果被害身亡。
第七世耶协宁布(智藏)(1639—1694)，
第八世却季顿珠(法义成)(生卒年不详)，
第九世却季尼玛(法日)(生卒年不详)、
第十世却珠嘉措(法成海)(？—1791)。

[44] 恰那多吉贾曹•班觉顿珠：是楚普寺活佛兼该寺座主。
[45] 杰瓦降巴灌顶大司徒却季琼贤：“杰瓦降巴”意为弥勒佛。“却李琼坚”是法眼。司徒活佛转世系统原来在昌都类乌齐的迦玛丹萨寺。到司徒却李迥乃(法源)于1727年在德格修建八蚌寺以后，就以八蚌寺作为司徒活佛的主寺了。

[46] 巴沃•却旺伦珠：是乃囊寺的巴沃活佛第一世。
[47] 邬坚钦布：藏传佛教徒对莲花生大师的敬称。
[48] 不退地：见道圣者所得所依之位。
[49] 《空行要旨》：传说由莲花生大师亲授空行母益希错杰，埋藏于伏藏之中，后由白玛楞哲子从伏藏中掘出，流行于世的一类宁玛派密法要诀。

[50] 玛色•洛追仁钦：即玛色多丹，是法主德兴协巴徒众中做事业最广大者。

[51] 四种近修：即生起次第近修四支，有修念、近修、修和大修。
[52] 身语意的三轮：指身语意三业。
[53] 蚌日：在青海省玉树藏族自治州曲麻莱县境内。
[54] 朱冈：在四川省甘孜藏族自治州炉霍县境内。

二、鲍绒噶举

三毒恶云不接近，
功德宝聚遍盈满，
妄念心风不能动，
义传藏海鲍绒巴。

鲍绒噶举由尊者无匹达布的弟子、自在圣人鲍绒巴•达玛旺秋(盛自在)所传出。达玛旺秋，正于七觉士[1]中那个阐卡守护大自天者的后嗣、诸吐蕃法王的大臣，即阐卡钵阐布[2]贝吉云丹的第十一代后裔译师[3]时期——藏历火羊年(公元1187年)出生在澎域的嘎哇域纳，父名敦巴•琼乃洛追，母名乔姆洛琼玛。他是三子中的次子，起名崩甲(十万救)。

年8岁时从亲教师噶哇，塔玛森格． (大柱•盛狮子)和轨范师旺秋循努(自在童子)出家为僧，赐法号为达玛旺秋。他从格西甲玉瓦和博多瓦[4]的弟子楚布隆巴听受了噶当派的诸教法。此后被一瑜伽行者策励，并因早已闻得(塔布)盛名，便于20岁上将桑杰贡巴(觉者禅师)带为助伴，去参拜尊者塔布大师，在一个初十供养处亲见大师为真正金刚持。

他被安置在内室后，毫无厌倦地效以敬茶侍寝等的服侍。大师以瓶满灌之状地传授了噶举派的诸教法，他全不困难地同时心生证解，亲见了至尊米拉等诸多殊胜观象。大师讲道：“彼乃洛扎玛尔巴等师所加持的圣地，故当前往鲍绒[5]静修。”言毕惠赐了带蝶金碗、黄金和书籍等多物后，又授记说：“乃至我未死前，当奉以去往他刹土的心所不敢的求请。鲍绒，你应乐于此事。在33天中你我以父子而住。”于是他作了愿上师不涅槃的祈祷并献了曼札。

大师念起余所化为重后，33天后便圆寂。直至灵塔未建成前，他都在奉以使师满意的服侍。阿阇黎贡巴虽劝他继续住下，但因有大师的授记，故说要去彼处。此后便于年28岁(藏历木狗年，公元1214年)时去了强鲍绒杂德乌仁钦蚌巴(鲍绒聚宝石丘)静修了七年。大部分时间都以三摩地而正度时日。彼期间他演讲了“噶举派上师祈祷”等 29首大道情的法类，将世间诸鬼神安置于正法。此后他来到了康区，由本钦•益希赛(大士官•慧明)作承事，于交都查噶(交都白岩道场)安住；3年，收达贡等善知识甚多，培育了无量徒众。

总计，他去过康区三次，修建了廊措寺和洛德寺。此后又去了齐瓦尔佛堂，施主达查瓦敬献了生子与马匹。当晚彼孩童住于寝帐旁，鲍绒师将手置其头上后讲道：“我以 (唵啊吽)咒为你灌顶，你会成为一个获得成就饶益众生者。”此孩童便是后来的帝师日巴[6]。

此后他去了鲍绒，在查玛(红岩山)旁修建了经堂寺庙，示现无量道貌。大师达隆巴[7]来到杂隆地方，拜见了他，并亦多次进行了正法的研讨。此后于藏历土马年(公元1258年)与去往囊热途中的法主止贡巴[8]及其三千随从相遇，向法主听受了发心与《大手印》的一些教授，他也向法主献上了侄儿喜饶强秋(慧菩提)以及其他礼物，做了圆满的供养。此后便于藏历土羊年(公元1259年)二月初二子时诸多奇异征兆出现中圆寂。享年73岁。

此师有许多希有的弟子，其中四大弟子是孜卓•旺秋森格(自在狮子)、查嘎•乔尊(尊者兄长)、大喇嘛洛巴(山南人)和敦巴•仁钦喇嘛(宝师)等四人；四近住弟子是查嘎•拉敦(神师)、贡巴•循努布扎(童称)、奇聂•阿耶提婆(圣天)和拉杰•洛追(太医智慧)等四人；五继持法嗣者是日巴仁布钦(布衣行者宝)、喇嘛宁贡巴(宁氏阿练若)、喇嘛班杰(祥胜)、森格坚赞(狮幢)和温布•喜饶强秋(侄儿•慧菩提)等五人。

其主寺中建有奉住着胞弟觉尊•南喀坚赞(尊者虚空幢)的上师内所依高大的灵塔、能言的泥像和古老的堂殿等。觉尊•南喀坚赞任住持十年后，于藏历土龙年(公元1268年)圆寂。此后是由旺秋坚赞(自在胜幢)、喜饶旺秋(智自在)、旺秋杰布(自在王)和循努喜饶(智童)等叔伯世代依次继承了座主。

他的所有继承者中最优胜的，就是卓贡•帝师日巴。他的家族属吠舍(商贾)种姓。他于藏历木猴年(公元1224年)出生在当雪热卓(今当雄县境内)，起名为霍札(霍尔名称)。父名达察沃，母名迦查萨鲁夫人。他在年13岁时与尊者鲍绒相遇。年15岁时从向仁布钦、桑结贡巴[9]和达隆塘巴等学习了许多教法与教授。年18岁时与止贡巴相遇，求得许多正法。他从13岁起就依止向与桑结贡巴达6年之久。年24岁时与从康区去往鲍绒的鲍绒大师相遇。

年25岁时于亲教师敦札(师称)；轨范师达循(盛童)和坦盖•门朗维赛(善信•愿光)等座前出家为僧，赐法号为喜饶森格(智慧狮子)。他向亲教师和轨范师学习了《毗奈耶》等的许多教法。于年 26岁藏历土鸡年(公元1249年)十月二十七日黄昏，在尊者鲍绒巴座前听受了无比塔布噶举的甚深教授，心中如实生起了《大手印》的证解。此后又参拜了止贡巴、喇嘛向和桑结贡巴，求得了灌顶、指导和许多教授。

年34岁藏历木兔年(公元1255年)七月十八日，在亲教师塔玛巴、轨范师库茹巴、信仰师塔循和善信僧伽等前受了近圆戒。他被迎请到西夏王皇宫的祭供处，以正法满足了西夏王。由于彼王最极敬信上师，故作了宏法的助伴，奉以帝师职位。

他修建了色甘寺，三年中收僧二千多人。他继任了鲍绒寺法座；向蔡公塘寺的座主传授了《大手印》等法的指导；在拉萨敬供了隆重的大愿法会的供养；扩建发展了18处山间阿练若处；圆满传授了《大手印》和《六法》等无匹塔布噶举派的深法教授；修建了包括18处山间禅院在内的鲍绒传规的许多寺院和山中小庙；传授了玛尔巴传出的《大手印》和《六法》的甚深指导，造就了许多现前《大手印》证悟的弟子，进行着教授传统不中断的事业。

他对温•益希赛(侄•智明)和朵桑(金刚贤)教导说：“你二人过去为鲍绒寺圆满成办了供养，我甚喜。今后亦当成办供养。”此后于年73岁藏历火猴年(公元1296年)五月初一示现略有疾病之情，诸僧伽敬了茶、献了供养。他接见了全体僧众后，于当日傍晚圆寂。遗体火化后，留下了心脏、舌、眼以及印有胜乐轮父母和咒字 (吽旁)等相的舍利甚多。

由格西•强秋喇嘛任堪布，圆满修建了大佛像塔，如理开光，奉安于众生及诸天的大灵塔内。此师有许多弟子，其中宏广事业的上首弟子是库噶哇(白帐师)和日噶哇(白布衣师)二人。从库噶哇的再传弟子以后，是朱倭热卡的传承，至今名叫囊钦巴[10]，日噶哇的弟子是甲吕巴•降秋班哇(虹身•菩提祥)，他的传承名叫仓萨哇，即由此二法嗣广行教法的承事。

晚近其弟子出现了俄佐日巴、廊仓巴[11]、冬那日巴和强循巴等许多得成就者。其寺庙亦有强鲍绒禅院与诸山间小庙以及郊查禅堂、盖纳禅堂、吉达瓦寺和洛郊齐寺等。据闻在彼等寺院中自宗的引导风规与教法传承仍未中断。

注释：
[1] 七觉士：又译作七试人。公元八世纪吐蕃王赤松德赞时，为观察藏人能否出家守戒，命寂护试度吐蕃贵族青年出家，传说共有七人。即：巴赛囊(益喜宇布)、巴赤协、毗卢遮那、甲哇却央、昆•鲁易旺布、玛•仁钦乔和藏•勒珠。藏文史籍对七觉士有不同说法。

[2] 钵阐布：吐蕃王赤松德赞和赤热巴坚时，位在大臣之上的僧官。
[3] 译师：这里是指毗卢遮那的后代。
[4] 博多瓦：本名博多瓦•仁钦色(1031—1105)为仲敦巴的最著名弟子之一。他所传的噶当派的一支称做教典派。他曾任热振寺堪布，收门徒千余人。因他曾修建博多寺，故被称为博多瓦。

[5] 鲍绒：在今后藏昂仁县境内。
[6] 帝师日巴：他可能曾任西夏的帝师，故有帝师之称。鲍绒死后，由他继承了法位。他为优奖师德，曾建一座大银塔，奉安在鲍绒寺中。

[7] 达隆巴：达隆噶举派创始人扎西班(1420—1210)，是帕木竹巴的弟子。1180年建达隆寺，遂形成达隆噶举。

[8] 止贡巴：本名仁钦班(1143—1217)，止贡噶举创始人。他于公元1179年到墨竹工卡的止贡地方，将一小寺扩建为著名的止贡梯寺，宏法传承，所传教派被称为止贡噶举。

[9] 桑结贡巴：本名桑结乔(1160—1229)，噶当派仲敦巴的法嗣，纳塘寺座主第五代。

[10] 囊钦巴：囊钦是地名，在青海玉树藏族自治州，澜仓江上游南岸。此处有一噶举派寺庙泽曲寺。囊钦巴是帝师日巴在囊钦的法嗣。

[11] 廊仓巴：全名廊仓巴•衮布多吉(1186—1258)，是主巴噶举派的一个支系上主巴的创始人。因他在后藏协噶尔的廊仓地方建立寺院，故被称为廊仓巴。

三、蔡巴噶举

急赴恶趣某些士，
汝悲心使命解脱，
安于胜生成就师，
凡近受益向蔡巴。

蔡巴噶举由向卓卫贡布•宇扎巴所传出。向上师生于机雪(拉萨)，名为达玛札(盛称)。从9岁至18岁期间博闻显密经义，故成善巧。年26岁时受具足戒，取法号为尊珠札巴(精进称)，从班钦•瓜译师广学《大手印》等教授。此后参见塔布拉杰的弟子岗布瓦•楚臣宁布，听受《大手印》法，故得噶举传承的加持，契证了自心实相。此后建公塘寺，并塑造了大佛像。

他可能考虑到时事的需要，曾多次挑起械斗。有些凡俗世人歪曲他造作罪孽，故接受迦玛•都松钦巴的劝解，不再作乱。曾于七个地方示现了七种身变，所以得七种称号。凡作的指示，鸦面护法皆遵命奉行。尔后他做了许多白净善业，当二利[1]圆满时遂般涅槃。

他教授的弟子很多，为首的有南喀维(虚空光)[2]、卡饶巴，杜瓦维(律光)[3]、拉秋巴•尼达维 (日月光)[4]和止热瓦•释迦维(释迦光)[5]等，此四人分建了四寺，杜瓦维于卡热地方修建了鲁都寺[6]。据说在其侄儿住持此寺时曾聚有僧徒万余人。

主寺的住持，向蔡巴以后是无匹释迦益希(释迦智)[7]。其后为阿阇黎降耶(菩提智)[8]、拉秋巴•尼达维[9]桑杰崩(觉忆)[10]、桑杰宁布(觉藏)[11]、桑杰热巴(觉者布衣行者)[12]和赛康顶巴(金殿首)[13]等继任住持。此外还相继出现了玛巴维(玛尔巴光)[14]等对弘扬教法方面有建树的人。所以这些就称为蔡巴噶举支派。

在世俗方面有本钦•达玛循努(盛童)[15]和桑杰欧珠(觉悉)[16]等历代蔡巴本钦掌握了政权，为拉萨河修建了河堤和修复了寺庙以及佛像殿堂等事迹卓著。现今此寺院已改持日沃格鲁派的教敕与传规。

注释：
[1] 二利：指自利和他利。
[2] 南喀维：向蔡巴的四大弟子之一。他在桑耶西南的扎甲建却雄拉日喀寺，从此发展的蔡巴支寺很多。因寺得名，所以他又被称为拉日喀瓦。

[3] 卡饶巴•杜瓦维：卡饶是地名，在曲水以西，有卡饶峰，是前后藏交界处。杜瓦维本名格隆额珠，他建鲁都寺，由其家族人继承法座。

[4] 拉秋巴•尼达维：他继承蔡巴系公塘寺座主第四任，后建拉秋喀寺。因寺得名，故被称为拉秋巴。

[5] 止热瓦•释迦维：他在绛地修建了一些噶举蔡巴系的寺庙，以弘其法。

[6] 鲁都寺：意降龙寺或伏龙寺。是杜瓦维所建，寺在卡饶地方。
[7] 释迦益希：蔡巴系僧，公塘寺座主第二任。
[8] 降耶：蔡巴系僧，公塘寺座主第三任。
[9] 拉秋巴•尼达维：第69页注④。
[10] 桑杰崩：蔡巴系僧，公塘寺座主第五任。
[11] 桑杰宁布：蔡巴系僧，公塘寺座主第六任。
[12] 桑杰热巴：蔡巴系僧，公塘寺座主第七任。
[13] 赛康顶巴：蔡巴系僧，公塘寺座主第八任。
[14] 玛巴维：属蔡巴系法统，也继承公塘寺座主的人。
[15] 本钦•达玛循努：本钦意为大长官，实际就是当时的万户长。达玛循努原是蔡巴的侍者，1194年向死后，他掌握了蔡、公塘二寺的实权，后由其家族的子侄继承了万户长的职位。

[16] 桑杰欧珠：是达玛循努家族人，1268年受元朝封为万户长。

四、帕竹噶举

统治法理浩瀚海，
贤哲海源大宝藏，
救度趣[1]海大舵手，
佛子海首帕竹师，
如孔雀见夏日空，
水纹云蔓极欢喜，
为因见汝功德海，
欲脱鸭亦奏喉鼓。
帕竹噶举由尊者帕木竹巴所传出。尊者帕木竹巴系无匹塔布拉杰的大弟子三位康区人之一，是将无匹塔布噶举派的事业弘扬于一切地方的主要者。此帕木竹巴于奇异的吉兆中诞生在多康德格地方金沙江流域乃雪的达俄色康，卫是其族姓。父名卫纳阿塔，母名尊乃。他从幼儿起就能忆念起前生事和自然萌生起前生的住地。

年届9岁时，在甲奇寺从堪布顶德•楚臣巴瓦(戒增)和阿阇黎顶德•维赛嘉措(光海)出家为僧，起法号为多吉杰布(金刚王)。由于未从师学即娴文字与绘画，便任堪布的书写与画佛像者。他于康区安住时，依止16位阿阇黎，学习了共同的明处与各种不共的经文，亦曾几次给他人宣讲《入行论》等，因此获得了“体力未完备，智力已圆满”的智者美誉。

年19岁时与卫钦布结伴，去往前藏，一切资具盘缠全由卫钦布提供。首先在堆龙嘉玛地方交给了马鞍，从嘉玛瓦[2]与娘镇[3]学习了《中观论》、《量论》、《慈氏五论》和《入行论》，又从漾格巴[4]、吞顶巴和甲玉瓦听受了觉阿噶当派的许多教授。年25岁时于岁浦寺[5]由恰•杜瓦巴钦布(大持律上师)[6]任亲教师，喜玛瓦任羯摩师，阿尔[7]任屏教师，于善信僧伽足数之中受了比丘戒。

他从亲教轨范二师听受了《毗奈耶》，从屏教师听受了《现观庄严论》后，遂成博学之名。他守护戒律的学处珍如眼睛，于诸寺庙也未曾间断过四座瑜伽，做到了具足调柔谨慎等大德的楷模。继后他从玛•却季杰布(法王)[8]听受了《胜乐》本续及其所有教授。又从江查达巴[9]及俄牟尼[10]请教了《对法》和“龙树所传法类”。

此后向布贡求得了日琼巴的教授，显现了乐相。此外还依止大吉祥瓜译师、晋木译师、降森•达瓦坚赞(月幢)[11]等师，闻习了许多显密教授，从而“康区智者”的智者名声广为流传。特别从萨迦派大师[12]圆满听受了《欢喜金刚》等本续和《道果》等的教授，求授了《见道无分别慧认识教授》。大师还向他问了许多关于法的问题，称他为“康区智者”而心生喜悦。

总之，他似乎没有任何不了知的经典及要门，智者的名声传遍了一切地方。此后他想彼塔布尼贡声誉为最大，我虽无任何不知的教法要问，但也要去见面。此后他想去往康区，与格西香一同来到岗布，4天后参见了岗布瓦，作了许多教法的问答后，岗布瓦欢喜地摄受了他。帕竹大师是从41岁起依止岗布拉杰3年，求得教授，从而现前了《大手印》的证悟。

据说他感到过去的一切证解，皆如表皮和无实。此后，尊者岗布瓦于年75岁时圆寂。因此他虽不欲于此继住，但为给贡巴•楚程宁布作助手而暂时住下。尊者贡巴授记说：“你的化机在额雪日那山边。”遵此授记，他于年49岁时便在帕木竹巴贡桑那垂(普贤林)[13]中修建了寺院[14]，掌管帕竹地方，故而号称为卓贡，帕木竹巴。又住锡于仁钦蚌班扎(聚宝岩山)下，故亦号称为“塔杂巴”(山脚边师)。

于彼处住到七年时有年届24岁的达隆塘巴前来参见，即作近侍，此后逐渐聚集徒众甚多，出现了卓贡叶巴、朗•森格坚赞(朗氏•狮幢)等许多敬信弟子，悉皆仅由敬仰师名、仅由亲见师容、仅由示现表传、姿态和仅由加持而获得了证悟与解脱。此师临终前有僧众800余人，全是一切功德圆满者。他自来到帕木竹地方后，就未去过城镇，唯以培育讲法修道的教法而住。

总之，将见闻念触的无量众生安置于信仰之地，以较少之劳，使极多有缘弟子获得解脱。从此以后的13年期间，于帕木竹巴丹萨梯寺大转了*轮，故而形成了帕竹噶举。此后于藏历铁虎年(公元1170年，南宁孝宗乾道六年)七月二十五日上午奇异的端相出现中示现了涅槃之情。他的本生传记，虽然是如《比丘法祥》等《本生广传》中所讲，但是，于共同化机的心目中，则现如异生凡夫，于胜缘化机前，则同时示现八种与十二种身相庄严而调伏诸多黑品非人等，则是向中等根器者所现的大成就者的传记。

应允为过去佛拘留孙佛、现在本师佛和未来佛不动药师佛等，则是于所化极上根器者示现为觉者本身的传记。他的弟子，总之虽有徒众极多，但是主要者有常聚弟子800人，执伞盖者500人，特别优异的大弟子有42人，

即敬信第一的达隆塘巴•扎西班(吉祥贤)、证悟第一的纳普巴•林热白玛多吉(莲金刚)、智慧第一的巴普瓦•洛追森格(慧狮子)和咒力第一的钦布•嘉热[15]等四大第一的弟子；萨瓦甘旦•益希森格(智狮子)[16]、尕丹•木雅贡仁[17]、聂日色沃[18]和衮丹•藏巴热珠[19]等四大教授弟子；

止贡•义敦贡布、却季栋、却吉董[20]和奔多普巴等通达《一味》的三个半弟子(却吉薰由于未得到色身种子，故安立为一半)：辛贡迦瓦[21]、娘辛仲巴[22]、俄•森格喀巴[23]和孜隆巴等四大心传弟子；仁布钦•秀咱瓦[24]、拉萨巴，根敦郊[25]、珠古敦巴，洛追森格[26]和坚塘巴[27]等四大著作弟子；喇嘛玛巴、耶浦巴、吉贡巴[28]和森格班[29]等四大亲近弟子等。

这些都是诸先师所引述过的。此外还出现了许多有成就的大德。彼等徒众逐一建立了住地寺院，培育门徒，以讲闻修行正法之门而皆有使道统大宝的教法周遍一切地方的建树。其遗体的心脏未受火损，奉安在吉祥光焰灵塔中。卓贡圆寂后，在丹萨梯寺由止贡•居热仁布齐[30]①短期住持了座主。

以后遂由朗拉斯家族所生的京俄•扎巴炯乃[31]②继承了法座，从此依次迭传京俄•托杜巴[32]③、久尼巴•仁钦多吉(宝金刚)[33]④、仁波齐•扎巴益希(称智)[34]⑤、尼却巴•扎巴仁钦(称宝)[35]⑥、才希宁玛瓦•扎巴坚赞(称幢)[36]⑦、久尼萨玛瓦•扎巴喜饶(称慧)[37]⑧等。喜饶之兄大司徒•强秋坚赞(菩提幢)[38]⑨曾为卫藏之主。

他的教政智慧极广，是一位具有不可思议的贤正善良之美德者。他全无偏袒地照顾所有教派，全力服务于诸圣人正士，由此博得了雪域全体僧俗的极大拥戴，伟大的佛王五世亦大加赞扬。当时是噶举派教法极盛的一个时期，所以噶举派的教法几乎遍布了藏地全境。

此后由于吉祥帕木竹巴的一些大弟子另外住持驻锡地以及由于各自语旨教授的差别而形成了名为噶举“八小”或“四双八单”的支系。
书中偈颂
灭累[39]发心大雪山，
悲心妙河恒常流，
增广金刚乘大园，
多吉杰布众派源。

注释：
[1] 趣：情世间，指动物界。
[2] 嘉玛瓦：嘉玛是寺名，该寺在堆龙德庆县境内，是朗日塘巴所建，属噶当派。嘉玛瓦为当时座主。

[3] 娘镇：娘镇是寺名，在拉萨色拉寺西边，属噶当派古庙。这里的娘镇是指娘镇•颇翁喀巴，他是噶当派普群瓦的弟子。

[4] 漾格巴：又称格西兑巴，是博多瓦的弟子，传噶当教典法统。
[5] 岁浦寺：是噶当派恰律师所建。
[6] 恰•杜瓦增巴：岁浦寺座主，宏传戒律。
[7] 阿尔：即阿森，是噶当派僧，桑结敦巴的弟子。
[8] 玛•却季杰布：是布商洛群的直传弟子，属噶当派法统。
[9] 江查达巴：是敦译师循努班的弟子。
[10] 俄牟尼：是江查达巴的弟子。
[11] 降森•达瓦坚赞：噶当派僧。萨迦扎巴坚赞和帕木竹巴均曾依他学法。约公元十二世纪时人。

[12] 萨迦派大师：本名衮宁，是萨迦派五祖中的初祖。获萨钦称号。
[13] 贡桑那垂：在山南地区乃东县译当山梁上。
[14] 寺院：是指丹萨梯寺。
[15] 钦布•嘉热：钦布是地名，在山南地区桑日县境内。嘉是家族名，热是着布衣者的意思。

[16] 萨瓦甘旦•益希森格：他是噶举派亚桑法系的始祖。他的弟子却门朗于1206年建亚桑寺，遂正式形成亚桑噶举一派。

[17] 尕丹•木雅贡仁：尕丹意为证士或证道者。这里的木稚是多康木雅地区。贡仁是本名，原系帕竹弟子，曾代摄止贡法座。

[18] 聂日色沃：全称朱妥•聂日色沃，是噶举超普派系的始祖。
[19] 衮丹•藏巴热珠：衮丹是具备众德的意思，藏也是出生地名，热珠是小布衣者。他属噶举超普法系，是超普译师之侄。

[20] 却吉董：却吉意为法王，董是族名。
[21] 辛贡迦瓦：辛是苯教徒的姓氏，贡为修行者，迦瓦是本名。
[22] 娘辛仲巴：娘即年，在后藏江孜带，辛是氏族名，仲巴是本名。
[23] 俄•森格喀巴：俄是氏族名。森格喀巴是本名。
[24] 仁布钦•秀咱瓦：仁布钦是尊称，秀咱瓦是本名。
[25] 拉萨巴•根敦郊：根敦郊是本名，意为比立救。
[26] 珠古敦巴•洛追森格：珠古是译音，指居住在西藏北方与新疆、青海连接地区的吐谷浑族。敦巴是大师，洛迫森格是本名，意为慧狮子。

[27] 坚塘巴：坚塘是寺名，在叶茹地区。此师建坚塘寺，故有此名。
[28] 吉贡巴：本名楚臣森格(戒狮子)(1141—1204)，帕竹的大弟子。1181年他在聂塘建修赛寺，遂形成修赛噶举一派。
[29] 森格班：全名格卫协宁•森格班。格卫协宁既是尊号也是学位名，森格班是其本名。

[30] 止贡•居热仁布齐：即止贡始祖止贡大师。居热是大师的家族名。他继拣了座主。

[31] 京俄•扎巴炯乃：京俄是帕竹丹萨梯寺座主的称号。扎巴炯乃(1176—1250)，是帕竹的朗氏家族人。他既是丹萨梯寺座主又是止贡大师的弟子，所以他也曾任过止贡寺座主。

[32] 京俄•托杜巴：本名扎巴尊追(1203—1267)，帕竹丹萨梯寺等二任座主。

[33] 久尼巴•仁钦多吉：久尼巴意为十二日生(1218一1280)，帕竹丹萨梯夺第三任座主。

[34] 仁波齐•扎巴益希：(1240——1288)，丹萨梯寺第四任座主。
[35] 尼却巴•扎巴仁钦：尼却巴意为兼任者(1250——13l0)，他是扎巴炯乃之侄，丹萨梯寺第五任座主又兼怕木竹巴万户长之职者。

[36] 才希宁玛瓦•扎巴坚赞：(1293——1360)，才希意为初四生人。宁玛是老旧的意思，即老初四生人。他是丹萨梯寺第六任座主。

[37] 久尼萨玛瓦•扎巴喜饶：(1310——1370)，萨玛的意思，即新初四生人。他是丹萨梯寺第七任座主。

[38] 大司徒•强秋坚赞：(1302——1364)他在1351年建译当寺，任该寺座主。1354年以武力推翻萨迦统治，兼并了卫藏。

[39] 灭累：灭累佛，拘留孙佛，贤劫第一佛，七佛之第四佛。

第二节 噶举“八小”支系的源流

一、止贡噶举

佛及所变离遮毗[1]，
圣龙树等百贤哲，
彼等加持与功德，
蕴集怙名止贡巴，
持佛了义法引导，
“噶印”[2]双运教法流，
引其汇入趣界海，
历代知识事迹殊。

止贡噶举由尊者帕木竹巴的大弟子、圣者龙树的化身、多康居热氏族的后裔、缘起圆满者郊巴•义敦松贡仁钦班[3]所传出。他兴建了止贡寺[4]，弟子达五万五千五百二十五人。此后出现了获得成就者牛、噶、却三位大师[5]等许多止贡林巴(止贡寺僧)。此后由心传弟子京俄瓦•扎巴炯乃住持了丹萨梯和止贡二寺。

据说在此尊者期间僧伽达八万之多，在夏令安居[6]时，依照规矩而夏令安居的比丘达十万之多，可见在过去极盛时期，藏地全境几乎未出现过较此寺院更昌盛者。在三十多位历任座主期间，《内续》、《欢喜金刚二品经》等三续和《胜乐》、(欢喜)、《密集》等三部的讲闻修行极为昌盛，出现了许多智者和得成就的大德，而且还著作了《大印五具》和正法《一密意趣》等自宗的许多典籍。

出现过传说中的“遍山止贡稳士，遍川止贡修人”的昌隆盛况，故而名声遍于南赡部洲。晚近于尼玛姜热(太阳柳园)中开设了诸大论的讲闻，《大手印》和《六法》等自宗的指导传规仍未中断。凭依此等出现了众所周知的若干得成就的大德，至今其分寺与教法传承仍然存有不少。后来从法王•仁钦平措(宝满)[7]师徒时期起又改修伏藏新宁玛派的宗规，从此噶举派与宁玛派二教流便合而为一。

注释：
[1] 离遮毗：即离遮毗族，又译离车子，古代印度一代族名。
[2] 噶印：是指噶当派的教法和米拉日巴的大手印。
[3] 郊巴•义敦松贡仁钦班：郊巴是部族名，义敦贡松是三世界怙主的意思，仁钦班是本名(宝禅)，即止贡义敦贡布。

[4] 止贡寺：即止贡梯寺，在墨竹工卡县境内，属噶举派寺庙，建于公元1179年。

[5] 牛、噶、却：牛即牛杰瓦•拉朗巴，噶即噶当巴•却定巴，却即班钦却耶。

[6] 夏令安居：佛教律制规定比立须于夏季雨期三月，安居一地，不能出门。是戒律三事之一。

[7] 法王•仁钦平措：为止贡万户长贡巴却吉之子。

二、达隆噶举

顶礼依止开示善道师，
唯由如教奉行大欢喜，
所达义传加持移自心，
敬信第一达隆塘巴师。

达隆噶举由达隆塘巴•扎喜班(吉祥德)所传出。他于藏历水狗年(公元1142年，宋绍兴十二年)出生在羊雪朋若顶[1]。父名盘伦•巴布，母名查希萨•盖松卓姆，其家族属扎迦斯征波的鲁盖支系。他年届18岁时于塘嘉拉康从亲教师噶敦•拉康瓦•喜饶多吉 (慧金刚)[2]和轨范师蔡敦，果莽巴(多门)出家作沙弥，起法号为扎西班。

他从格西查贡巴求得《般若略释》、《入行论)、《集学论》、《菩提道灯论》和《笃哈》等，学到精通。他虽有承许赴印学法的夙愿，但被阻挠而未能成行。于年24岁时闻得帕竹大名，参拜了帕木竹巴，被欢喜摄受后，授权为上首弟子，任帕木竹巴的近侍，居住了6年。帕木竹巴如瓶满灌之状地传授给了所有教授，故而现前了证解。

一次他去梯寺[3]的一块草地散心，正逢卓贡来到那里，以禅仗指着他的心间讲道：“我们的祖师那若巴曾说：‘当修一切法之自性为空而无我。若能于此无我之中以四无量[4]之门兼修种种方便，这才是获得无住涅槃之道。’”他说依此深广的指点，心中便生起“大手印无修瑜伽”[5]。

帕木竹巴圆寂后，他来到墨竹[6]，从伽喀巴[7]听受了噶当派的教授。从香•夏惹瓦受比丘戒。年39岁时被达尔、扎、绒和旁多等地[8]的头人迎请到达隆[9]。他遵照卓贡的授记，在此建寺，遂成有名的达隆塘巴寺，他亦降伏了当地大力山怪作为护法。他自出家后，足不入俗舍，戒荤酒，亦不以酒肉应酬，凡寺宇内院不准妇女进入等戒律的守则定得很严。

临圆寂时聚有僧徒三干余人。示现种种奇异神变而入灭，享年69岁。由其侄温•仁钦贡布(宝怙)[10]继承法座。此师营建了大佛殿，并发展了寺院。其后由桑吉亚群(佛升)[11]继任住持。他有弟子堪任住持的为其侄温•扎喜喇嘛和桑吉温二人。其中桑吉温布即扎巴班•维赛桑布(妙光)[12]。他去了康区后，修建了类乌齐寺[13]。

曲古•邬坚贡布(法身•邬仗那怙)修建了名为“查季玛”(鹞怖畏)的大雄宝殿，塑造了许多身语意的殊胜所依，特别印制了称做《类乌齐寺法积》的以《甘珠尔》为首的经函聚即金写为主以及黑印的经函上万部。从此以后达隆系就分成了亚塘玛塘(上寺与下寺)二支，二寺均聚僧三千八百余人。从此，达隆派的支寺与法嗣遂广布于卫藏多康等地。

其相继出现的家族子嗣和活佛转世，皆是学行兼优的大德，尤以晚近所出的达隆•阿旺扎巴(语自在称)[14]贤哲大德，其智者名望最高，前后藏有声威者莫不顶礼。他著作了《达隆三律仪经》等自宗的论著，止贡与达隆的法统已衰者使其复兴，未衰者使其发展等功劳很大。

此系的沙布隆•阿旺朗杰(语自在尊胜)依止许多善知识，博闻一切显密经典与明处，贤正善良之美名甚广。他造《教法源流希有海史》等论著，弘扬许多正法，故对佛教功绩很大。两座主寺中四大语旨传承的风规；《内续》与《欢喜金刚二品经》等三续的讲闻；《胜乐》、《欢喜》、《密集)三部的生圆次第；《大手印》与《六法》的讲闻修行等皆未中断。

特别在玛塘类乌齐寺中由佛教领袖三位怙主培育了教法传统，从其中的噶仲•措盖多吉(莲轮金刚)时期起，又创立了佛经、心库和金刚橛以及热达林巴的藏法类等宁玛佛经伏藏的传统，从而成为噶举宁玛二派合一之宗，将所建立的三个僧院起名新宁玛三院。

晚近由三位怙主的立志，在原有噶举派共同宗规的禅院上，又新建了对显密以及诸明处的巨论进行讲闻的讲经院，以噶举派自宗的讲解风规为基础，在其上又建立了以法王夏•迦妥巴的讲解风规和文殊怙主•米旁巴的典籍作补充辅助的讲解新规，徒众亦发展了许多，从此等讲经修道的两个方面而成了上多康的一座大寺院。

注释：
[1] 羊雪朋若顶：地名，在多康境内。
[2] 噶敦•拉康瓦•喜饶多吉：噶敦意为噶当派师，拉康是地名，喜饶多吉是本名。

[3] 梯寺：即丹萨梯寺。
[4] 四无量：指菩萨为普度无量众生而具有的四种功德。即：慈无量，对众生发慈悲心；悲无量，想如何为众生消除苦难；喜无量，见众生离苦得乐，感到喜悦；舍无量，对众生无憎无爱平等对待。

[5] 无修瑜伽：四种瑜伽之第四种，即对外境离持景相之意而修自心禅定。郭仓巴说它相当于显宗十地的第八地至第十地。

[6] 墨竹：即墨竹工卡。
[7] 伽喀巴：伽喀是地名，在墨竹工卡县境内。他是噶当派格西，与达隆巴约略同时。

[8] 达尔、扎、绒和旁多：达尔即塔域，扎即札丁，绒即学绒，均在墨竹工卡和林周县北面，旁多即今林周县澎波区。

[9] 达隆：地名，在今黑可县境内。
[10] 温•仁钦贡布：为达隆塘巴之侄。达隆死后由他继承达隆巴法座，为第二任。别名古耶仁钦贡。

[11] 桑吉亚群：或作协饶喇嘛(1203—1272)，为达隆巴之弟，达隆寺法座第三任。

[12] 扎巴班•维赛桑布：(1251—1294)，达隆巴侄子系，曾任达隆寺法座，1276年又往康区类乌齐寺任座主。

[13] 类乌齐寺：类乌齐是地名，在昌都地区，与青海省连境。桑吉温在此地于1276年倡建了类乌齐寺，是达隆噶举在康区的母寺。

[14] 达隆•阿旺扎巴：(1418—1473)，为达隆巴法嗣，继任法座第十二任。

三、主巴噶举

不随上流傲情面，
不为名利尊敬劳，
大地蓓蕾主巴师，
希有发心千瓣开，
智慧功能香十方，
三学净蕊遍增长，
遍智百莲圣教严。

林热噶举始创于具德帕木竹巴的弟子至尊林热[1]，由法主•藏巴嘉热[2]所传出。林热于藏历土猴年(公元1128年，宋建炎二年)出生在年堆，属林麦(下林)家族，起名白玛多吉(莲金刚)。父名杰布加拜，母名绥姆达琼。童年时即已精通书法与念读。年满 17岁时，从阿阇黎林师受近士戒。

年届38岁时拜见帕木竹巴。他听受“修法导释”而修，心生殊胜的证悟。他将所悟禀告于师，卓卫贡布亦甚心喜。他总的著有《续部释论》、《心金刚赞》、《入瑜伽论》和《胜乐曼荼罗仪轨》等论著。上师修行的传统作风亦出自至尊林热。晚年他在纳普却隆[3]，以却隆寺为驻锡地，对于利他事业也做了许多教治。于藏历第三绕迥之土猴年(公元1188年，宋淳熙十五年)四月二十八圆寂。享年61岁。

其上首弟子吉祥那若巴的化身、法王藏巴嘉热•益希多吉(智金刚)出生于年堆库勒[4]地方。年12岁时于长兄格丹(具缘)处精学书法与念读。年届13岁时从阿阇黎达塘瓦求学了《对法》、“瑜伽”和《希解》等教法。年届15岁时来到阿阇黎喀隆巴处，依师 8年中闻习了《大圆满》和《量论》等论，达到了究竟，并游学辩经。阿阇黎喀隆巴甚喜，赐法号为喜饶杜孜廓洛(智慧甘露轮)。

他依止许多上师，闻习了《大圆满》法类、《幻化》、《大悲观音秘藏法》、《入行论》和《正说文殊菩萨名称经》等。年届23岁时正遇得成就者林热来到热隆寺，与师相见，求授了灌顶和本续教授。只修7日即能寒冬胜得起单衣布。于彼寺以供品使师欢喜，冬天泥封关门静修，故能将内外风息合为一致，可以穿墙无阻和战胜烦恼等功夫与释论中所讲完全相符。

他将此禀告上师，上师讲道：“至尊米拉也发生过如是之情。甚是希有。”总之，他住纳普5年期间，听受完了一切教授。听受完“释义导修”后，作了验证并附带说法。上师还告知了《平等一味法》伏藏的情况和掘彼者是你的道理。他还得到了掌持热隆寺和主寺的授记。

阿阇黎俄巴昆仲二师向他传授了《金刚幕标示》、《欢乐金刚》、《四座》、《玛哈摩耶》和《正说文殊菩萨名称经》等法及传统作法等。上师白玛多吉谢世后，他设法成办了圆满上师意趣的诸事，证悟等同虚空，降伏了魔类，亲见智慧护法圣容，获得了《六类一味》的伏藏。遵照上师林热与空行的授记，开启了杂日山[5]圣地之门。

他又来到上师向蔡巴座前，由向蔡巴任亲教师，孜•都增(持律上师)任轨范师，出家、沙弥和比丘等戒一次圆满受完，赐法号为益希多吉(智慧金刚)。他悲心获得极大效力，悲心开悟，修建了隆多寺[6]。遵照上师林热的授记，修建了主寺[7]。建寺时巨雷响起数次，因此该寺以“雷”为名。就在这一年茅庵达到了数千座，继而又扩大到该地的一切山洼，故聚有弟子五万余人。

他给他们都传授了教授，因此产生了以厌离世贪、舍命修行和敬信上师三者为主要修持而能现起《大手印》的证悟者约五千人。他吩咐他说：“应于邬仗那、那烂陀、克什米尔、灵鹫山、汉地五台山、夏乌达果和冈底斯山等一切圣地作终生修行。”并且分别派出第一和第二批眷众。据传灵鹫飞行十八天路程的地域广遍了吉祥主巴的教法。

后来他圆满了此生的事业后，便于藏历铁羊年(公元1211年，宋宁宗嘉定四年)六月下弦初十黎明圆寂，享年51岁。遗体火化后，2l节脊椎骨每节都现有一尊观音像，留下了心脏和舌，头盖骨上现有三怙主像[8]和许多舍利子聚，大部分奉安于热隆寺内的扎喜果芒镀金灵骨宝塔中。

藏巴嘉热•益希多吉有许多广行利他事业的徒众。其中由尊者郭仓巴•贡布多吉(怙主金刚)[9]产生了如天上繁星的上主巴支系，遍布了堆、拉达克、尼泊尔、吉隆、尼拉木和阿里等地，至今噶举派的引导传规未衰。由杰瓦洛热•达玛旺秋[10]产生了形容法嗣极多程度的如地上草木的下主巴支系，遍布于多康德格地区的冷仓、杂居、青海的果洛和云南的降域[11]。

在主寺热隆，住持由藏巴嘉热的侄子继承即由无比森格(狮子)九代相继住持，此后是杰旺•尊者阿旺却杰(语自在法王)[12]和他的转世后身降央却季扎巴(妙音法称)。此外还有藏宁[13]、卫宁[14]和主宁•衮勒(普妙)[15]等许多奇特成就大德。以上诸师的传承称做中主巴支系。先师的主寺就是朗木寺与热隆寺。

更有业绩与名声颇大的主巴•衮钦•白玛噶布(遍智•白莲)，他在藏历火虎年(公元1527年)诸多希奇的吉兆中出生于钦[16]地上部，鲁希达河缓缓流过的藏雪寺北部。父名觉赛•鲁旺布，是一位信奉金刚橛与大密马头明王的旧密乘者，母名却琼卓玛。白玛噶布刚一出生，口中就能朗朗发出法性清净的咒语。

当时吉祥主巴大师在热隆寺驻锡时，请问佛母热玛迪道：“佛王大师的化身生于何处？”授记说：“即此小孩。”遵此授记，被大师亲自派出的诸寻访转世后身者寻得后，剃发为僧，赐法号为杰旺伦珠(佛王任运成就)。他在孩童之中唯作说法灌顶之状，不让诸童伴伤害鱼鸟。他具足神通，敏捷灵巧，是一个为各方一切人士敬佩者。幼年时由当地长官措盖多吉(海生金刚)教他念读，长官夫妇爱若生子。

此后被加尔•米旁却季喇嘛(法师)叔侄认定为先师的化身，在名叫扎喜通门(愿见吉祥)的讲修院内，于藏历火猴年(公元1536年)薄伽梵示现大神变的良辰头一天，坐上了原先的宝座——狮子大法座，授权为一切能仁教派之精华，成为三世间所应供养者。当时出现了花雨缤纷等许多奇兆。被加尔•却季杰布(法王)所拥戴，地方长官亦结为施主，大寺院热隆也敬献了隆重的贺礼，并称诵“善哉”以赞美。

他向该寺的夏芒•倾则巴和阿阇黎喜饶廓恰巴精学了急需的法行和书法念读等诸共同的明处。依止甲•扎喜南杰 (吉祥尊胜)寺的米旁•却季喇嘛等许多大善知识，殷重学习了工艺、医学、声律、因明、星象和修辞等共同明处，以及《中论》、《现观庄严论》、《毗奈耶》和《俱舍论》等显教的诸大论，达到精通。特别闻习了尊者玛尔巴噶举派的自宗风规《吉祥密集》、《欢喜金刚》和《胜乐轮》等的灌顶、解说和一切要门而成为大智者。

所做的此等闻思也非流于单纯闻思，而是遵照噶举派先师的语旨与风规，以证成体验之门结合到实修，故而获得成就之位。从教法与证法的任何功德上讲，都是无以伦比的，故被公许为衮钦•白玛噶布。他的转生世代都被称做主钦仁布钦(主大德宝)。其中杰瓦•巴桑旺布(胜者•如意主)、噶举•程烈辛达(功业大车)和贡斯•却季囊瓦(普照•法光)等次第出现的主钦，都成为学行兼优的大德后，广行了佛教与利生大业。

一位公许为白玛噶布语化身的活佛被迎请到多康德格冷仓的主巴寺，继而出现了冷仓•白噶仁布钦(白莲宝)。一位活佛去了不丹，就是尊者沙布隆•阿旺朗杰(语自在尊胜)。他是一位贤哲大德。此法主曾以成就表象制服了门巴[17]四大部落，宣讲了办法巧妙尽力调伏之法，将诸门巴人安置于信仰之地，将彼无法的门隅地方变成了一块教政白光遍布的佛教流行区等业绩极大，称做南主巴支系。

至今那里主巴噶举之宗规仍很兴盛。其根本寺庙就是布热卡、仲萨和扎喜岗三寺。此支系有许多僧众与法嗣，而且噶举自宗的诸续部讲修传统亦较普遍。其讲闻修行的经书，在噶举派诸先师经书的基础上是以遍智•白玛噶布的诸经书为主。

遍智•白玛噶布的转世相继出现的诸主钦之主寺，就是甲•桑昂曲林(密咒法洲寺)。它是西藏地区主巴噶举的大寺院，而且不丹、拉达克、印度和库陆巴[18]等外国和内地的僧侣也源源而来。其自宗的讲修传统作法和引导传统都完整保持，而且分寺与法嗣也极多广。此外还有经师拉孜瓦•阿旺桑布(语自在善贤)、降白巴沃(文殊勇识)和吐钦•却贡(力士法怙)等的寺院贡噶德庆却柯寺[19]和丁布齐寺[20]等许多主派的寺院。

在此等寺院中自宗的讲修仍然连续未断。遍智•白玛噶布的著作有《三律仪论》、《教莲广亲本释》、《宗教史•教莲增广日》、《中论释•三论显扬》、《般若释•米旁口教》和《俱舍论释》等显教的论著以及广略《大印引导论》、《六法引导论》、《俄传规曼荼罗生圆次第》和《仪轨程序》等自宗自立的典籍，以及包括《修辞学例句》和《医学四续释》等早已载入木板的显密与明处的典籍文集约有二十卷帙。

成为多康地区大多数主巴噶举的母寺噶聂康巴寺，为多康巴•贡噶丹增(庆喜佛教大师)所建。其讲经修道二者皆有堪能自立的传统。尊者噶玛旦培(教增)转世的九代期间所出者全是贤哲大德，特别是尊者贡噶丹增，是位了义方面的班智达和大自在圣人。他的再世化身班钦•却季宁齐(法日)著有《诗镜广疏》(又名《妙音语海》)等，在藏区全境智者的名望很高。

他建立了分成自宗的讲经院、修道院和密宗院等三部的大寺院，该寺中有身语意的殊胜所依和在西藏康区无可比拟的大书库。由该寺发展出许多分寺和法嗣，这些分寺与法嗣都对共同的经典和不共的诸续部进行着闻思修行等事业极为兴旺。总之，过去广为流传的那种“藏人半为主巴，主巴半为乞士，乞士半得成就”。既然是由行持了大译师玛尔巴和米拉日巴等传出的诸教授而形成的，所以名为教授主宰吉祥主巴派。

注释：
[1] 林热：林是家族名，热即日巴(布衣者)，是指噶举派中能穿布衣坐雪山修苦行的僧人。他本名白玛多吉(1128—1188)，他在曲水下游朗木地方建主寺，遂形成主巴噶举派。

[2] 法主•藏巴嘉热：(1161—1211)，藏是地名，嘉是氏族名。他是林热•白玛多吉的弟子，在后藏江孜东面建热隆寺，1205年又建主寺，遂形成噶举派的主巴系。

[3] 纳普却隆：在多吉扎之西的留琼附近，属贡噶县，是林热•白玛多吉所建的主要驻锡地。

[4] 库勒：旧作扬堆库勒，位于江孜东。
[5] 杂日山：西藏洛隅地区一山名。十二世纪末，藏巴嘉热•益希多吉说，此山为佛教密宗胜乐金刚圣地，首创年往巡礼之例。每逢申年，规模更大，常达数十万人，称为杂日巡礼。

[6] 隆多寺：在拉萨附近。
[7] 主寺：在拉萨河下游朗木地方。
[8] 三怙主像：是密宗事部三怙主，即：文殊为如来佛部、观音为莲花佛部、金刚手为金刚佛部。

[9] 郭仓巴•贡布多吉：郭仓是寺名，贡布多吉所建，在阿里协噶尔附近。贡布多吉 (1169—1258)继承藏巴嘉热法座，开创了上主巴系。

[10] 杰互洛热•达玛旺秋：洛热是地名，达玛旺秋(盛自在)(1187—1250)，藏巴嘉热的弟子，1241年建噶布却隆寺，作为主要坐床处，后来即形成噶举派的下主巴系。

[11] 降域：指云南省丽江一带纳西族聚居地区。
[12] 杰旺•尊者阿旺却杰：是热温家庭的成员(1608—1657)，曾任噶举主寺和岗布寺的法座。

[13] 藏宁：藏指后藏，宁为疯癫者之意。
[14] 卫宁：卫指前藏。宁义同上。
[15] 主宁•衮勒：主指主巴系，宁义同上。约在十六世纪时中主巴系中出现的一位癫僧。

[16] 钦：地名，在山南扎囊县桑耶区。
[17] 门巴：门巴族，聚居区在西藏错那县及其邻近地区。
[18] 库陆巴：库陆是地名，在今阿里地区内。
[19] 德庆却柯寺：在山南地区贡噶西南不远，从贡噶寺往河谷顶部走，约半日路程即到。

[20] 丁布齐寺：又名扎丁布齐寺或名乍德瓦林。乍是扎囊县雅鲁藏布江北岸章达区。丁布齐约在此西边接近朗饶河谷地，现属山南贡噶县。

四、超浦噶举

秘密成就禁戒故不动，
双运界中二别[1]相皆尽，
使凡相属解脱威力士，
敬信大圣译师降巴班，
好施双手尽摧悭吝山，
以福物将慈像[2]四洲祥，
造为众生依怙具建树，
超大译师功绩最无上，
戒定慧学形态极稳固，
清净经教道理绿鬃浓，
讲辩雄狮摧邪分别狐，
遍智布敦大师人狮子。

超浦噶举由尊者帕木竹巴的亲传弟子杰擦仁布齐(绍圣宝)[3]和温•衮丹热巴(遍具布衣行者)[4]弟兄所传出。杰擦仁钦贡出生于后藏夏卜麦[5]，为努•南喀宁布(努氏虚空藏)的后裔。5岁起学习文字与算法，童年起就喜求正法。从怒•尼玛(怒地太阳)、宿群[6]的弟子尊者卓普巴[7]和尼泊尔班智达萨扪达希等许多大师学习了诸多教法。

年届19岁时去了前藏，拜见了布桑译师的亲教弟子玛•却季杰布(法王)、译师却季桑布(法贤)、麦敦•贡噶宁布 (庆喜藏)和俄•多德(契经)等，闻习多法，并出家为僧。又遵照玛上师的嘱咐，来到帕木竹地，参拜卓贡仁布齐，油然起信。帕木竹巴为他传授了许多正法与教授。在那里他生起了《大手印》的殊胜证悟。又依止达布贡楚(贡巴楚程)和嘉热(藏巴嘉热)等许多上师，故而掌握了深妙教授136种。

年54岁时从亲教师向息孜(静美)受了比丘戒，始建超浦寺[8]。衮丹热巴是杰擦仁钦贡之弟。他为看望其兄来到前藏，与坐于吉祥帕木竹巴寺讲经院的兄长相见时，适逢帕木竹巴在讲米拉日巴行传，听后十分信仰，发誓欲效其所为。尊者帕木竹巴视其为成器弟子，欢喜摄受，传授了许多教授，并授记说：“若赴康区，教化甚广。”

但他去了超浦寺进行修证，获得无量断证功德。后又返回上师的驻锡地帕木竹寺，担任修建经堂等重任，使净妙福田永固常存。他能不出禅堂，使印度的种种不同果实出现在手上。在地方出现大饥荒时，他能降下青稞雨，消除饥荒等示现了许多神通。他于年70岁时卒于夏乔•恰普(东方鸟窟)。

超浦译师[9]是杰擦弟兄之侄。父名觉澎，母名斯摩赛齐。他年届6岁时学习藏文写读，8岁时由杰擦和衮丹分别任亲教师与轨范师，给他授了沙弥戒，赐法号为降巴班(慈祥)。从11岁开始，在格西藏巴座前学习了《量决定论》等，直到16岁都在藏噶瓦座前学习《中论》和《慈氏诸论》等显密的许多经典。

他以立宗辩论，击败了许多论敌。年届17岁时迎请怒巴的心传弟子年高80多岁的孜敦•贡桑(普贤)来到超浦寺，从他研习了“金刚界”等501种曼荼罗的传统作法与要门。上师孜敦•贡桑于梦中见恰贵雄(灵鹫谷)所供的毗沙门天王(多闻天王)来说：“将我授与这位觉色(贵公子)吧。”遵此授记，孜敦又给他授了“毗沙门随赐灌顶”。

他又在一位名叫向•益瓦的翻译家前学习翻译，达到了精通。年届19岁时，受了具足戒。从杰擦和衮丹二弟兄闻习了不同传规的教授136种，以及13种有缘教法。他年届24岁时杰擦去世。临终前将他唤到跟前，传授了许多教授。此后他去了尼泊尔，遇班智达佛陀室利[10]，又精学了印度语文，成为译师。

他先后迎请班钦佛陀室利和大成就弥扎•佐格[11]二师入藏，向他们学习了许多教授，智者的名望甚广。后来又迎请迦湿弥罗班钦释迦室利[12]入藏后，萨迦班智达[13]等从此师受了诸多出家比丘戒，弘传了名为“迦湿弥罗律统”的根本说一切有部的无垢“班钦传承”[14]。此后藏地的许多持律贤哲都接受这个戒律传统，故使袈裟幢持者(比丘，僧伽)遍布了整个雪域大地，至今其戒律传统仍未间断。

应当了知这是此二位班智达与成就者的恩德。超浦译师修建了超浦噶丹寺的大经堂，在止贡巴座前听受了玛尔巴噶举传规的一切灌顶、指导和教授，于止贡塘建造了一尊弥勒大像，其跏跌坐之宽大直接山石，尊者止贡巴为其作了祈祷和协助。衮丹热巴曾授记说：“若去康区，利生事业会有发展。”但未成行。现在念起康区住有教化后，便去了康区类乌齐寺等处说法，广收门徒。

后又去了德格南部游牧区，传播了许多灌顶、指导和教授。将彼处所献的牛羊集中后，建立了牧民部落，安立为超浦寺弥勒大像造成后的供灯本源。此部落起名叫超浦卓汝(超浦寺牧民部落)，后来简称超汝。其首领由拉钦•索南旺秋(大喇嘛•福自在)之侄、超浦译师的弟子，那个本性正直、品德贤善、具足证德的强巴•楚居丹增(仁慈•道统掌教)永久担任。

念起过去衮丹热巴的若去康区，利生事业会有发展的授记，班钦•释迦室利和尊者译师便作了当于此处修建住地寺院的指令。据此，班钦•释迦室利为建寺奠基，由圣尊大译师、拉钦•索朗旺秋和堪钦•强秋班(菩提祥)等来指挥、定方案、管理和保佑，从最初一个支帐蓬的小庙，逐步建成了永久的寺庙超浦茹贡寺，起名为台乔塔杰林(妙乘昌盛洲)，后来简称超茹寺，即形成了这个上下超浦寺。

译师超浦于年33岁藏历木鼠年(公元1204年)塑造80肘高的弥勒大像，以及殿堂和神像等的净地[15]、防护障碍和迎神降福等事全由班钦•释迦室利亲自进行。据说在僧迦罗[16]真的住有一位阿罗汉，是班钦。释迦室利的同胞，桑杰达瓦(佛月)闻得后，曾拜见过他。他以通慧得知藏地有译师降巴班将要塑造慈氏成佛身量的弥勒大像后，捐来了一座奉安着佛舍利的宝塔和五朵白花。

超浦译师塑造了奉安有以彼等圣物为主的许多殊胜内所依的身量80肘高的金铜弥勒大像。降钦噶丹颇章(弥勒兜率宫)竣工后，以班钦•释迦利室为首的诸大班智达和许多译师举行了隆重的开光。对此称做后藏超浦寺弥勒大像，十分有名。在超浦寺，译师的弟子与再传弟子出现了许多，发展了教法传承。

堪钦•降秋白瓦(菩提祥)和堪钦•索朗森格(福狮子)等所出现的诸多学问通达、德行高妙的大德弘扬了《中论》、《慈氏诸论》、上下《对法论》、《量论》、《胜乐》、《欢喜》和《密集》等大论的讲闻。出现了遍智•布敦仁布齐等许多善巧成就的大德。后来遍智•布敦仁钦竹被迎至夏鲁寺[17]后，继任了夏鲁寺第十一代堪布而永住夏鲁寺。

他毕生以讲经、辩论和著作之门，无上效忠于佛教大宝。后期开创了自宗从超浦噶举突起的教敕与传规，形成了这个夏鲁派。
这位超浦译师在超浦以建立大论的讲闻、塑造弥勒大像和培育徒众而弘扬了教法传承，并兴建了其他支寺等。当这些伟大的事业达到究竟后，便于年48岁上在超浦的年喀岩山森格宗净修而住。

他有徒众极多，成为上首者是拉孜•索朗旺秋(福自在)、堪钦•降秋班(菩提祥)和桑杰希钦(佛寂)等三位大喇嘛，以及降巴•楚居丹增、羊孜哇，仁钦森格[18]、额擦•扎巴白、内译师孜瓦、喇嘛多吉旺、热玛•森杰和绒巴•瓜译师等。这些弟子，译师皆以《胜乐》、《欢喜》和《密集》等的灌顶、指导和教授使其成熟。

此期间译师著作了汇集三位班智达与得成就者，以及噶举派诸先师的许多要门的《百种要门》(《超浦百法》)，此外还造了适应各个所化心智的许多道情，著作了《胜乐等金刚修行坛城》、《生圆要集》和赞颂誓愿等方面的一些著作。他由著作《九字要门》、《三四一十二心言》和《大手印九义》等发展了修持融合噶当教法与米拉《大手印》二法流的教授——无比达布噶举派的见《大手印》和修《那若六法》教授的继持。

注释：
[1] 二别：二分别心，即事物分别心和名言分别心。
[2] 慈像：是指降巴班所建80肘高的弥勒大像。
[3] 杰擦仁布齐：(1118—1195)，帕木竹巴的弟子，他于1171年修建超浦寺，后来形成超浦噶举一派。

[4] 温•衮丹热巴：(1148—1217)，是杰擦之弟。他和其兄同为超浦噶举的创始人。

[5] 夏卜麦：夏卜在后藏日喀则西南夏卜河谷。夏卜麦意为下夏卜。
[6] 宿群：本名协饶札巴(1011—1074)，宁玛派大师三宿(素尔)之一，系大宿(素尔)之养子。曾在嘉卧地方岩洞中修法十三年，证得大圆满，辩才无碍，故又称善逝嘉卧巴。

[7] 卓普巴：全名卓普巴•释迦森格(1074—1134)，宁玛派大师三宿(素尔)之一，系小宿之子，遍学《幻化》、《集论》、《心品》等三部密法佛典，扩建卓普寺，弟子上千人。

[8] 超浦寺：在后藏超普地方，公元1171年为帕木竹巴的弟子杰擦仁布齐兴建，并以此为道场，才有了超浦的传承。寺内有超浦译师降巴班修建的高大80肘的弥勒佛像。

[9] 超浦译师：本名楚程协镜(1173—1225)。他是衮丹弟兄的侄子，继承超浦寺法座，并迎请印度大德释迦室利传戒译经，超浦一派遂大光显。

[10] 佛陀室利：印度高僧。1169年超浦译师迎其来藏传戒译经。
[11] 弥扎•佐格：尼泊尔僧。1198年超浦泽师迎其来藏传法。
[12] 释迦室利：1204年超浦译师迎其来藏传戒，是上路律统的创始人，藏传佛教后宏期传播律学最为著名的佛学家。他所传的律学被西藏佛学家称为“班钦律统”，所授的显密经论极多，影响颇广。他所传的律学属根本说一切有部，为西藏所有持律者遵循的三个来源之一。

[13] 萨迦班智达：萨迦五祖第四人，取名贝丹顿珠(1182—1251)，受近事戒后，改名贡噶坚赞。1244年应蒙古汗窝阔台之子阔端的邀请，到凉州会见阔端，议妥了卫藏地区归顺蒙古的条件后，由萨班写了一封公开信，劝说卫藏各地僧俗势力接受条件，归顺蒙古。卫藏从此归入祖国版图。萨班同时也为萨迦派取得了它在卫藏地区的政教领袖地位。他死于凉州。著有《三律仪论》、《正理藏》和《萨迦格言》等传世。

[14] 班钦传承：萨迦班钦二十三岁时从释迦室利学法，受比丘戒，由此传出的律戒传承，称做“班钦传承”。

[15] 净地：修建寺宇等建筑物之前举行的一种密宗净地仪式。
[16] 僧迦罗：即今斯里兰卡。
[17] 夏鲁寺：在后藏日喀则境内，初建于十一世纪。十四世纪初，布敦仁钦竹久住此寺传法，僧徒甚多，遂形成夏鲁派。

[18] 羊孜哇•仁钦森格：羊孜是寺名。仁钦森格是超浦森巴钦布之子。羊孜哇的弟子即布敦大师。

五、玛仓噶举

玛仓噶举始创于多康玛巴•朱妥益希森格(得成就者智狮子)。他的法嗣出现了杰瓦漾贡巴•益希坚赞(智幢)[1]、仁钦林巴、邦堪钦•维赛喇嘛(光师)和卓贡•辛廓热巴(世怙•车首布衣行者)。后来被达隆寺诸师继承了法统，这一支系就全和康区白玉地的宁玛派合流传承了。

注释：
[1] 杰互漾责巴•益希坚赞：杰互是尊号(1213—1250)，漾贡是地名。他是敦仓巴的大弟子。

六、叶巴噶举

康叶巴•朱妥益希孜瓦(得成就者智积)[1]首建了洛(南)叶普寺和强(北)达那寺[2]。诸岭氏[3]主人奉他为上师，敬献了先父的圣物牛像和兵器等甚多，奉立为达那寺的内所依。其自宗的教法传承过去很兴旺；但是现在已改成强达那冈仓派。

注释：
[1] 康叶巴•朱妥益希孜瓦：是帕木竹巴的弟子。
[2] 达那寺：达那是地名，在后藏日喀则北面和南木林西面达那河谷，现属谢通门县。

[3] 岭氏：指岭•格萨尔王氏族。

七、雅桑噶举

雅桑[1]噶举开始于萨巴•格丹益希森格(具喜智狮子)[2]。他的法嗣得成就者与名为雅桑第司[3]的势力强大者曾于雅堆[4]地方相继出现。但现在此支系已不广泛。

注释：
[1] 雅桑：雅桑是地名，在山南乃东县西南。
[2] 萨巴•格丹益希森格：(?—1207)，他拜帕木竹巴为师学法。他与其子却闷朗•共创了雅桑噶举。

[3] 雅桑第司：这里的雅桑是八思巴建立的十三万户之一，第司是地方行政长官，第司代理法王管理政务。

[4] 雅堆：指雅鲁藏布江流至山南乃东县境雅砻一带地方。

八、修赛噶举

吉贡•楚臣森格(戒狮子)[1]建尼普[2]修赛寺，其法嗣昔往虽出现过许多，但是现在此寺已成宁玛派尼姑庵。

以上噶举教派内部出现了“四大”支派及其附属的“八小”支系。此等的差别法，即如达隆•阿旺郎杰(语自在尊胜)的《希有海教史》中所讲：“归总起来，一切教授皆以小乘之出离心，大乘之发菩提心，密宗的清净三昧誓戒等作为基础，在此之上加以噶举大宝的特殊法，

如玛、俄的本续讲解、米拉的坚毅和教授、岗布瓦的《扫除本性垢障》、迦玛巴的《风心无别》、向蔡巴的《究竟胜道》、鲍绒巴的《融迁小道》、帕竹的《总持陀罗尼》、达隆巴的《三十九本事》、止贡巴的《三戒一要》、藏巴嘉热的《缘起与一味》、洛郭的《诚信与厌离》等，其所标胜处共分，虽在各派系中亦均具有，不过为了特重某一方面，以之引导和培育后学，也可以立为各派的特殊差别法。但若就全体观之，则仍只是噶举大宝一派，名声扬于三界之中。”

注释：
[1] 吉贡•楚臣森格：(1140—1204)，是帕竹•多杰结布的弟子。1181年于尼普地方建修赛寺，从此传出的教派，名为修赛噶举派。

[2] 尼普：在今曲水县境内。

第三章 正说法王卓贡噶举派的宗规

第一节 总略讲说道统大宗的宗规

显密法理面极广，
诸派斑纹现其上，
加持放彩此道统，
略诠所知其总纲；

万事[1]遍主金刚持[2]，
印师总祖萨罗诃，
大乘师圣龙树尊，
底那[3]义传无间断；

万成就源无热河[4]，
称藏玛尔巴噶举，
美名白幡高有顶[5]，
敬信宗规加持殊；

于一大乐轮美严；
具三本师[6]金刚持，
依为部主以信祷，
加持是此道统规；

知师为佛具敬信，
能负百难担弟子，
获得加持义传悟，
是此道统宝宗规；

善以净《律》戒约束，[7]
随佛子胜意行[8]转，
不缺大密道瑜伽，
具三律[9]是道统规；

有寂难夺以出离，
慈慧生圣菩提心，
通达心性大手印，
正见是此道统规；

工医声量[10]共明处，
显密论著不共典；
闻习思维不偏颇，
皆学是此道统规；

尤重对摄三藏与，
四续心要之深密，
宣了义者三部续[11]，
讲闻是此道统规；

典籍闻思究竟后，
贪瞋嘈杂诱境弃，
以于静林修到底，
起验证是道统规；

粗细分别波自息，
无动心河自然住，
远离昏沉浑浊垢，
修止[12]是此道统规；

伪妙相持自行散，
自性界中错念净，
庸识取舍离得无，
达离戏[13]是道统规；

以慧以慈润自心，
以转凡现为道用，
瑜伽精勤损亦益，
如法行是道统规；

此生交媾扳根等，
皆应如法改治戒，
以无任何所求厌，
修等味[14]是道统规；

心通万物之定解，
见法空性[15]之净相，
以此持诸显密教，
为无违是道统规；

起自实际之领悟，
得自佛心之胜果，
一通百通之教授，
同开示是道统规；

自心熟后于眷众，
不混共与不共典，
讲辩著业调他心，
是此道统宝宗规；

二资[16]善种悉无衰，
为于菩提藏刹土，
圆满长出胜者禾，
皆回向是道统规；

有讲乐喜密[17]续语，
麦俄粗[18]领恒河流，
米拉道统甘露雨，
汇一信海之教授；

更有拢摄那若巴，
《网护》等续方便道，
为心要的《六法》者，
深要明宣之教授；

脐轮猛厉火炽燃，
尽熔大乐月 (杭)字，
遍烧蕴界从*轮[19]，
乐受俱生之教授；

十幻喻[20]为差别故，
内外诸法谛实无，
自身金心[21]加镜影，
本现天身之教授；

昼相幻欲极坚后，
以喉得坚风心力，
梦中亦悟法如梦，
能获决定之教授；

忘念风心于中[22]澄，
其力使法净如空，
法界性中痴自散，
能悟光印[23]三教授；

虽不缘转何处境，
运气风流得坚后，
幻觉一现从百会，
如箭逝去之教授；

了死自性为真谛，
法身性中母子会[24]，
此中中有位起立，
幻色相好之教授；

总有如下耳传诀，
依四语旨教授精，
便解[25]道瑜伽即生，
证得双运胜成就。

俱生心性为法身，
忘念俱生法身波，
境相俱生法身光，
心境无别是俱生，
见自心性为妙观，
正念无间上品修，
取舍不换上等行，
得自佛心是胜果，
金刚智慧满瓶状，
一体传承无间断，
仅一祈祷得加持，
唯此噶举末尼鬘，
总摄佛教圆满法，
遍于三界无第二，
教法支树依此生，
种种支树相依存，
是故希有心要教，
语传兴自金刚持，
玛米塔布道统宝，
此之功业遍十方。

注释：
[1] 万事：万者是所有一切的意思。事者是事物。佛书译为事、性、实有法。是指具有功用、能生起各自取识和各自后续自果之一切色法、心法及不相应行法。

[2] 遍主金刚持：遍主是佛的异名。金刚持是诸佛共主，佛书说为释迦牟尼讲演密宗所现自身。

[3] 底那：是底洛巴和那若巴的简化。
[4] 无热河：是指无热池流出的长河。无热池又名无热恼池。梵音译作阿耨达池，玛那萨罗沃池。西藏普兰县湖名。藏史中有认为即汉族典籍所载瑶池。佛书载此湖作正方形，方各五十瑜缮那，周二百瑜缮那，八功德水盈满其中，在香醉山北十瑜缮那处，实即今之玛法木湖。

[5] 有顶：三有之极顶。
[6] 具三本师：是有三位根本上师的意思。根本上师有两种含义：一、从喇嘛处学得别解脱律仪、菩萨律仪、密宗律仪等三种律仪时，此喇嘛则为自己的根本上师。二、僧人称自己曾跟随学习过佛法的喇嘛为根本喇嘛，即把为自己灌顶、授经、传法的上师，称为根本上师。
[7] 《律》：即《律经》，梵音译为《毗奈那》。

[8] 意行：佛书译为意乐加行，即思想、和行为二者。
[9] 三律：即三律仪，是防止身语意恶行之修学律仪。显宗有别解脱律仪、禅定律仪和无漏律仪。显密兼治者有别解脱律仪、菩提心律仪和真言律仪。

[10] 工医声量：是大五明中的工艺学、医学、声律学和正理学。
[11] 三部续：是指《内续》、《欢喜金刚续第一品》和《欢喜金刚续第二品》。

[12] 修止：即修习寂止。寂止即定，梵音译为舍摩他。心不外散，令静住内所缘，故名寂止。亦作三摩地。如依三摩地，令心静住。

[13] 达离戏：通达远离戏论。即不着迷执，意指空性或法性。
[14] 等味：使功能自性平等，是噶举派修法之一。
[15] 空性：本性平等性。
[16] 二资：二资粮，福德资粮和智慧资粮。
[17] 乐喜密：即《胜乐金刚本续》、《欢喜金刚本续》和《密集本续》。

[18] 麦俄楚：是麦敦•村波索南坚赞、俄敦•却吉多吉和粗敦•旺安。
[19] *轮：是指心间脉轮。人体心间的轮状脉结。
[20] 十幻喻：幻术、阳焰、梦幻、映影、海市蜃楼、回音、水中月影、水泡、双影(眼花时，视一物所现之二重象)、幻化。

[21] 金心：金刚心。
[22] 中：指中脉。人体中央的一种脉道。
[23] 光印：是光明和大手印。
[24] 母子会：母光明与子光明相会。
[25] 便解：方便与解脱。

第二节 略分见修的立论而说

无比达布仁波齐讲道：“所依，人身是第一大宝。”既然有情皆是觉者的实体，那么，是否以那落迦[1]等其他众生之身也能修成佛呢？不然。所谓人身大宝，是说唯此身具暇满[2]，心具三信[3]者才是修成解脱和一切种智之所依的补特伽罗。因此，经中是将此称作第一所依身。其中生于瞻部洲的暇满圆满之所依身，较余者善恶之力更大，所以是第一中的第一。

因为《律生》中讲道：
“三洲所生具六界[4]，
瞻洲妙生是第一，
遍许其为业果地。”
所以，十八暇满完备之人身，是修成解脱与一切种智的殊胜所依。因此，以财喻数三者难得，是与如意大宝相同，故称做人身大宝；既得，义意便大，故亦称做大宝。

这个如是得到的大宝，亦在《入行论》中讲道：
“证得士夫义理者，
今生若不修铙益，
来世焉成正圆满。”
应当思想如此所讲的道理而使其具有意义。
虽然得到了这样的第一所依——人身，但是若无心的第一所依——信，则不能修成菩提。

《华严经》中多次讲道：“世界住者信微寡，不能了知佛菩提。”所以首先应当生起信仰。此又如《方广大庄严经》中所讲：“佛告曰：阿难陀，当于信发起加行，此乃如来所要求。”
信若分类，有三种：胜解信、现求信和清净信。此亦如《阿毗达摩论集》中所讲：
“云何为信？即于业果、圣谛与至宝最极胜解、现求和相信。”和如《宝鬘论》中所讲：
“不因欲贪瞋，
畏愚逾正法，
彼称有信者，
决定胜上器。”

所以，不论修学何学，在一开始主要是对所学之处生起信并若产生一种真实的希求欲，就会以信解、欢喜和兴趣而进入彼所学且由此生发精进和智慧后，就能渐次证得解脱和一切种智。所以，学道之初起信至为重要。复次，吉祥无匹岗布瓦所讲的“人身大宝。”应如经中所讲的“彼身具暇满、心具三信者乃是修成无上菩提的所依补特伽罗。”来了知。

尊者岗布瓦讲道：“缘者是善知识。”其次，虽然有了如此所讲的圆满所依身，而若不被增上缘[5]善知识所策励，就会由于串习昔往的恶行和习气增长的势力而不进入菩提道，因此不能证得佛位。所以须依止机缘——善知识。此复又以经教、道理和譬喻三者来证明必须依止善知识的正理。

经教者，《八千颂》中讲道：“如是菩提萨埵欲愿成等证觉为阿耨多罗三藐三菩提，故当首先亲近、依止、承事一切善知识。”等经教极多。道理者，《颂》中讲道：“欲得成佛之有法补特伽罗，汝当依止善知识。为因若不依止，自不了知积资净障之正方法。”譬喻者，在《颂》中讲道：“善知识，或如行往陌路时之引路人，或如去往具怖畏地方时之护送者，或如渡越大河时之船夫。”

此等若依次解说，善知识是如引路人，是说当行往陌生的道路时，若无响导，恐有迷路、恐有错路和恐有失路。若有响导，便无迷路、错路和失路之疑而能够无虚耗地到达那个目的地。如是住于无上菩提道后，在趋赴等觉之地中，若无那位等同响导的大乘善知识，恐迷入外道之道、错入声闻之道和失于独觉之道。

若与等同响导的善知识亲近，就不会迷道、错道和失道，而能抵达一切种智之城。如是亦在《吉祥莲花生传》中讲道：“善知识者，因能使人到彼岸之道，故如响导。”善知识是如去往怖畏地方的护送者。怖畏的地方是有强盗或野兽等的危害。去往彼处时，若无护送者，生命以及资财就有遭难之患，而若与强壮的护送者结伴，就能无难而往。

如是住于菩提道，在积集福德与智慧资粮而趋赴一切种智城时，若无等同护送者的善知识，恐有被如同强盗的内心妄念或烦恼和外部的恶魔与邪导等夺去善财，断送善逝生命之患。如是亦在经中讲道：
“烦恼强盗众，
得逞夺善财，
亦伤善逝命。”

又讲道：“若不远离等同护送者的善知识，则善财不失，善逝生命无断而能抵达一切种智之城。此外，菩提萨埵之一切福德，皆为善知识所守护。”又善知识等同船夫。是说渡过大河时，虽然坐于舟船或皮筏，而若无船夫，就不能到达河之彼岸，反会沉入河中或被河水冲走。

若有船夫，由其奋力，便会抵达河之彼岸。如是当渡轮回大海时，若无等同船夫的善知识，虽住于正法大船而行，亦唯沉于轮回并被生死之流而带走。即如龙树大士所讲：
“若无执浆者，
舟不达彼岸，
虽具一切德，
无师不脱有。”

所以，如果依止等同船夫的善知识，就会抵达轮回大海的彼岸——涅槃之陆地。《华严经》中讲道：“善知识者，既从轮回长河中能给以救渡，故如船夫。”因此，一切欲愿解脱者，皆当如理依止如同响导或护送者或船夫的正善知识。此乃经中所讲。尤其关于密咒金刚乘，巴毗哈讲道：“为因金刚持悉地，皆随行阿阇黎故。”《欢喜金刚》中讲道：
“非他诠俱生，
何处亦不得，
当依师方便，
由自福德知。”等，这些都是详广讲说了必须依止上师和若不依止上师，悉地不成之理。

特别是这个道统，是承许为加持道。所以，证悟未生者使生，已生者使发效力这二者皆观待于上师之加持。因此，凡被请授义灌顶的金刚阿阇黎，他虽然示现异生之状，亦当视为金刚持本身，而且义理上亦是如此。即如《金刚心要庄严论》中所讲：
“常敬师弟子，
如是观上师，
师同一切佛，
恒是金刚持。”
巴毗哈也讲道：“师与金刚持，不观为各异。”

如此所讲，为了以信上师与信金刚持等同之门，获得殊胜与共同悉地而如理依止，便是道的根本。总之，当所化自身在轮回中住于盖障稠密的壳内时，虽是上师亦见其为异生之状；相反，当盖障较小时，就能见为菩萨圣者之状而依止；由得上品资粮道能见为殊胜化身而依止；由得圣道能见为圆受身而依止等，这固然取决于所化自己的相续，

但是，由于能宣说与彼所化之分位相宜而适时的法和能使其相续中新生出与其觉知相应而本无的善业功德，并且对增长原有善业功德的方便也不迷惑，所以具足从有海中救度众生之悲心者，便是完具法相的金刚上师。称上师为善知识，也是到彼岸的法语，由于这种从有海中拔济的恩惠，父母亲友谁也不给予，所以是无上的亲友，因此才那样说。

如上所讲的四种上师中，现在对自己哪一位恩惠为大？由于化机异生初业者从一开始就不能依止诸先辈善知识，所以就与异生善知识相遇，由其语灯照明了道后，方能渐次与诸先辈善知识相遇而饮其语甘露，所以恩惠最大者，唯是异生善知识。依止善知识的利益，《大般若经》中讲道：“为善知识所摄受之菩提萨埵能疾速成佛为正等觉。”

《吉祥莲花生传》中讲道：“善男子，为善知识正所摄受之菩萨不堕入恶趣，为善知识遍所守护之菩萨不趋赴恶友道，为善知识遍所培育之菩萨不违越大乘法，为善知识正所摄受之菩萨遍越异生地。”《华严经》中讲道：“诸善知识，是从一切恶趣中救护我，令我通达法平等性，开示安稳不安稳道，以普贤行而教导，开示能往一切种智城之道，护送往赴一切智处，正令进入法界大海，开示三世所知之法海，显示众圣曼荼罗。善知识者增长我一切白净法。”等，即讲了应当随念依止善知识的诸利益并当生起信等的许多道理。

此外，《五次第论》中讲道：
“当舍一切供，
正行供上师，
彼喜故获得，
遍智之胜智。”
正如所讲的依止上师而供养的利益一样，既然所有今生与最终的美满幸福，皆由如理依止善知识而获得，所以一切有缘者皆当依止具足法相的善知识。

关于如何依止具彼利益之善知识的方便或方法，就是当以恭敬与承事之门来依止，以胜解与感载之门来依止，以修持与殷重之门来依止。其中以恭敬依止，就是敬礼，上师光临时疾速起立、躬身、围绕，以渴望之心应时而语和以无厌足之心再再观瞻等，即如善才童子依止知识那样。《华严经》中讲道：“观瞻善知识，应当无厌足。何以言之，诸善知识，难见、难得、难遇也。”

以承事之门来依止，就是以同法之食、衣、卧具、坐褥、治病的药品和珍宝等资具，不顾身命地供养善知识，即如常啼菩萨依止善知识那样。《吉祥莲花生传》中亦讲道：“佛菩提，由承事善知识而证得。”以胜解与感载之门来依止，就是对善知识作佛陀想，不违背如其所讲的教诲，生起胜解、感载和信仰，即如班钦那若巴、玛尔巴和米拉日巴等依止善知识那样。

《大般若经》中也讲道：“当于汝之善知识殷重生起感载，当珍惜，当极喜爱。”以修持与殷重之门来依止，就是对彼善知识之法当以闻思修三者之门来行持和殷重实践。由此，善知识便会极为欢喜。即如《经庄严论)中所讲：“教法如宣修，能使师心喜。”文殊怙主•米旁巴讲道：
“于视黄金如土者大圣、
虽奉四洲富足又何为，
如若持其心中所藏法，
共许圣者密意能完具。”

如此所讲，唯如如来的圣言、诸论所讲的一切和上师所传授的道理而修持，才是善知识欢喜的无上方便，唯是依教奉行之喜。所以，即此道统大宝之圣上士夫班钦那若巴、法主玛尔巴译师和至尊日巴钦布等皆是以依止上师和无量苦行来完全满足善知识——彼悲自在的愿望后，次依教奉行使师欢喜，并由依彼，经义传承之证悟，才转移于弟子内心后，将其安置于成熟解脱之道的情形是为平常心所不可思议的，都有无数极希有的历史行迹。这里不能一一尽录，当从各自的全传中了知。

以如是依教奉行，使善知识欢喜是一切道的根本，并若具此了悟，由此则教证功德之树干、枝叶和花朵等使逐渐繁茂兴旺，最终会无疑证得解脱和一切种智之果。即如《吉祥莲花生传》所讲：“若使善知识喜悦，能证得一切佛菩提。”所以，当向善知识求授正法时，亦当断除法器三过[6]、六污[7]、五不持后，以具足四想[8]、足具六度和威仪依他之门，彻底遍闻来修持。

注释：
[1] 那落迦：即地狱。即三恶趣之一。
[2] 暇满：八闲暇和十圆满。八闲暇，意谓脱离八难，有修学佛道的余暇，世称为离八无暇，反之则为八无暇。十圆满，有五自圆满和五他圆满。五自圆满是：得人生、生中土、诸根具足、未做颠倒业、信佛法；五他圆满是：佛降临世间、佛说正法、教法住世、法住随转、有缘修法。

[3] 三信：对佛身语意所起的信心：清净信、胜解信、现求信。
[4] 六界：可以修习密咒金刚乘的人身应具备的六界，即：空界、风界、火界、水界、地界和智慧界。

[5] 增上缘：指六根能照境发识，有增长作用，诸法生时不生障碍，称增上缘。

[6] 法器三过：闻法弟子的三种过失。即：耳不听，如器口下覆过；心不记，如器底穿漏过；具烦恼，如器不洁，终变污浊过。

[7] 六污：即六过。听讲佛法时应断除的六种障碍：不信、不好学、心散乱、神志昏沉和厌倦。

[8] 四想：于正法作药物想、于自己作病者想、于如来作正士想、于教法作长住想。

一、讲说何为所闻所思的对境

(一)总说辨认正法的方法

我等之本师，即此导师释迦王于诸无量无数之劫海中、净治了全部佛土海、成熟了全部有情海和普遍圆满了祈祷海后，由以无余之状地如实了知了所有一切法后而成等正觉，为诸化机随时随地遍转了正*轮，是为一切功业中最极至高无上者。此中所谓正法，经中讲道：
“能除诸若障，
彼即是正法。”

如此所讲，凡若如理而修，就是一种成为穷尽诸有情盖障之方便的白净功德，这就是灭道所摄的诸无漏法和诸标准的经论。此复，前者就是所诠证法，后者就是能诠教法。总之，名为法的含义，即如《论议正理释论》中所讲：
“法者所知‘道’[1]，
涅槃及意境，
福寿及经典，
未来决法规。”
此即行于十义之中。彼等之中最增胜之法，就是以上所辨认的彼等法(教证二法)。

而此等名为正法，即由于是一切法之最和殊胜士夫圆觉佛所宣之法或由于宣讲了解脱三菩提[2]的圣道，故名正法。
彼正法若加区分，即是所诠证法和能诠教法二类。即如《俱舍沦》中所讲：
“佛之二正法，
即是教与证。”
所诠证悟的正法亦有二种，由四圣[3]心相续之能对治断除所断的离贪欲的性能是灭谛，凡能作离贪欲的能对治的性能是道谛。

能诠教法，若亦以性能来分，则有善说的经和注释经之密意的论二类，即如《天子请问经》中所讲：
“诸法‘经论’二种摄，
善说及其密意释。”
其中经者，即如《一乘宝性论》中所讲：
“诸凡具义与法属，
能离三界烦恼语，
凡示寂静之功德，
彼即佛语非其他。”

即是说，所诠与具义之法相关，作用能成为断除三界烦恼的方法，果能趋向涅槃寂静的语——增上缘，主要由依圆觉佛而生出。训释字义，如《论议正理释论》中所讲：“所谓苏坝肯达，即善说。为因彼中无颠倒而正说，故是善说。”如何善说的情形，亦当如《论议正理释论》中以十种行相之门所详广解说的了知之。

经的性能，就是所诠宣三学[4]，能诠词无垢，能立具三量[5]，效果始终善。怙主慈氏讲道：
“诠说三学词无污，
具足三量始终善，
此乃觉者佛语教，
相反当知为余典。”
经中讲道：“所谓正法，即初是善、中是善、后是善。其义妙善、字句妙善、圆满不杂、圆满清净、圆满纯正。”应当了知由此等讲说所精辟解说之理。

经的区别，有由增上缘之门而分、由所诠之门而分、由能诠之门而分和由根次第之门而分等四种。
第一种，由增上缘之门而分有三类：亲口所说经、加被所说经和开许所说经。
第一类：亲口所说经，如《圣般若波罗密多摄颂》，是佛亲口所说。

第二类：加被所说经，有身所加被、语所加被和意所加被等三种。身加被所说的经，如佛将手放于菩萨金刚藏头顶而加被，故而生起讲说《十地经》的勇气后，为解脱月所发问。语加被所说经，如佛世尊命令文殊说：“消除阿阇世王的懊悔吧，”故而文殊讲说了《未生怨王悔罪经》。

意加被所说经，如佛世尊入甚深现分三摩地后，为舍利子和观世音加被，故而讲说《般若波罗密多心经》或如宣说《普贤行经》等。此外，如以功德与事业任运成就的神力光芒放射中如来佛身显现而宣法，此即《大般若经》因缘中的所讲；如成为重大意义时，从山树、飞禽、莲花和大鼓等发出法音；声闻等以加被的神力而宣法；如是任何众生以佛的宏大功业之神力而说法等等，亦总归为佛经范畴，因为《集论》中讲了：
“一切佛子宣与说，
合理诠佛所有法，
修最胜乐得其果，
皆是如来上士力。”

第三类：开许所说经，就是诸结集者在诸佛经开头所写的因缘，中间接着所写的“薄伽梵……”等的联系和在最后所写的助益等就是《大悲白莲华经》中所讲的“阿难陀，于彼处诸比丘如是问汝。汝当如是声明论记‘如是我问，一时薄伽梵最初成等正觉后，住于摩揭陀国菩提道场。’等。

此后任一义，以任何词句所讲的任何异门，对此汝当广宣因缘、其义善妙、字句善妙。契经最后亦当写‘薄伽梵如是赐教后，人天、非天、乾达婆等之世界皆随喜，遍赞薄伽梵所讲。’阿难陀，此法理当如是正结集。”以及如授记中亦以“道场若不念起，六城邑随一可讲。”而作了开许。现在的诸契经中所有的被等皆是所开许的佛语。

第二种，由所诠之门而分。总之，一切佛经皆是按照主要宣说所诠的义理三学宝而将其能诠的文字分为三藏，此即《律藏》、《经藏》和《论藏》等三藏。此中，属于主要阐述增上戒学之类的佛经者是《毗奈耶藏》的性相。属于主要阐述增上心(定)学[6]之类的佛经是《经藏》的性相。此等的范例，依次是“四分律[7]等、《般若十万颂》等和《对法七论》等。总之，所谓“藏”的名号与事物，在梵语中称做“毗扎嘎”，此译为箧和大斗。由于“藏”中亦包含众多义理，故如大斗中包容众多小升。即如无著大士所讲：“何故名‘藏’，答：谓聚合故，总摄一切义故。”

第三种，由能诠之门而分。就是十二分教。如说：
“契经、应颂及记别，
讽诵、自说与因缘，
譬喻、本事与本生，
方广、希法与议论。”

第四种，或者一切至言也有结合化机之根而分为三种*轮，即由于诸初业者被二取[8]自心所束缚，所以为了从烦恼中守护内心，主要阐述修习断治取舍的次第，因此是四谛的法类。中期为了破除对对治的耽著，所以是无相法类。后期是按照本性如何存在而择定胜义的法类，即当了知为三类。

若由根之门而分，如《真实名经》中所讲：“三乘起出离，安经一乘果。”即分为声闻乘、独觉乘和无上乘三种。佛说三转*轮，也是依照所化之根次第而说的。如是就说：密乘的契经，是否包括在此呢？由于是此三者的必要，所以除了从差别上讲，是另外称做持明藏外，实际上肯定包括在此中。因为，既然让迥多吉尊者讲了：“甚深经律论所摄”。

和《金刚心释经》中讲了：“佛教有四宗，五非能仁旨。”所以密宗的续部亦能包括在彼三藏之中。这是能从上述将“藏”称做“毗扎嘎”的词义中理解的。解说释论，分作者、论的性相、词义、区别和附注。关于著者的性相。总之，经中说需是一个造论的因或上中下三种性相或任一的合格者。

对此虽有一些稍许不同的主张，但是，这里上等者，是指已见法尔之真谛者，如龙树、无著和圣天等。下等者亦善巧五明处[9]并领有上师传承的讲解的教授，如阿阇黎祥隐和智藏等。如是于雪域之境，具足造论之三个因的、具备相应之因的和具有每一因的正士与善巧成就众也出现了极多。他们所造的论亦极甚深广大，现存极多。由修学彼等论典而达到善巧与成就之高位者亦出现无量。此等便是下面要讲的论典性相所以完具的理由。

关于“论”的性相。如《一乘宝性论》中所讲：
“唯依佛教法，
意无散乱释，
顺得解脱道，
如经当顶礼。”
即是说，在此刹土世尊示现圆满涅槃之情后，作者——无恶见、疑惑和散乱的智者直接或间接地唯依佛的教法而讲说的任何语，皆是顺随获得解脱之道的。

关于“论”的词义。具足彼性相之论的词义，如《议论正理释论》中所讲：
“凡是改正所有烦恼敌，
以及防护轮回恶趣苦，
即具改防二德故是论，
此等双重功德他宗无。”
由于将梵语“侠萨”或说“侠萨那”译为“改造”，将“达伊”译成“防护”，故名为“论”。在《甘露藏》中虽然又将“侠萨”译成“胜义教”和“经义”，但具足改正和防护功德者，则是此品之“论”。

关于“论”的区别。彼“论”由作用之门而分，有集广大义的论典、深密分辨的论典和梵文字母序列的论典等三类。
第一类，如《俱舍论》。
第二类，如《现观庄严论》。
第三类，如《经庄严论》。
由所说之门而分，有佛语一般的释论和特殊的释论二类。

第一类是“迦”和“咱”[10]等诸语言学的论著和《因明七论》等诸量学的理论。
第二类特殊的释论，由分别解释三转轮之见行分的区别而成众多。注解初转轮之“见”分的是《对法七论》[11]和《阿毗达摩大毗婆沙论》[12]以及概括此等经义的《阿毗达摩俱舍论》[13]等。注释“行”分的是《律经根本律》和《毗奈耶花鬘论》等。

如是注释中转轮之“见’：分的是阐述直叙空性次第的《中观理聚六论》[14]和阐述隐义现观之次第的《现观庄严论》等。注释“行”分的是《集学论》等。注释“见”、“行”二分的是《入菩萨行论》等。注释末转轮之“见”分的是《经庄严论》、《二辨论》和《一乘宝性论》等。注释“行”分的是《律义二十颂》等。

由所诠之门而分，有说尽所有法的、说如所有法的和说解脱与一切种智的等三类。此中说尽所有法的又有一般论和特殊论二种，前者如诸法规的论典，后者如诸五明处的论典。而能说内明[15]的，则是《大乘五蕴论》等，说如所有法的是《二谛决定论》、《三十颂》和(中观庄严论》等。说解脱和一切种智的是《菩萨地》和《深密庄严论》等。

附注：如是于此世界，词句中成为上品、殊胜和顶上者，当是佛说经典大宝。所以，其义理虽未详广理解，但是仅一念读词句，就有不可思议的加被与意义，因此理当珍若生命。在此之后，定是《慈氏五论》[16]和《三菩萨释》[17]等十地自在的诸经典，自在圣人吉祥萨罗诃和莲花生的诸经典。

庄严世界的二圣六庄严[18]、四大弟子、希有的二阿阇黎、六门智者、觉沃杰(阿底峡)和无畏生等善巧成就的诸大阿阇黎所造的诸典藉亦当皆如佛经而顶礼受学。如是在藏地早期译文的诸大译师和后宏期讲经修道的诸根本大车乘师所造的诸论典都是特别优胜，故当视为与诸无争议的印度典籍无别而受学。

此外，印度普通学者所造的印度典籍和藏地名为智者的一切偏见者所编撰的论藉等，可能有好坏掺杂，所以此等非是不加思考而轻率相信的对境。经中讲道：
“一切比丘或智者，
如炼剪磋磨黄金，
当善思择吾之语，
非为敬尊当受学。”
所以，不论何者，皆当思择而后随行，才是依义不依字的高尚正士之规。

依止善知识，听受教授的方法，有一般和特殊二种。其中一般的方法，彼等如是清净的经与论，是能从善知识欢喜中完满闻得的。又此听闻也不应仅成假得装懂，而应当凭依经教与正理，以思维的智慧来断除增益、抉择所成的义理，再将那种充分抉择了的义理加以反复修学而串习，由此获得一种远离翳障的闻思修的慧眼后，逐渐进入一切种智城，这便是一般的方法。

如是亦如吉祥月所讲：
“犹如一切盲众容易被，
一有眼人引子所欲境，
如是于此亦以慧来取，
眼衰难见之德唯我佛，
如是通达彼之甚深法，
为因是以经教与道理。”
任何补特伽罗，若是为了利他，被欲愿证得自我解脱与一切种智之意乐起心动念后而于彼等进行闻思修的话，就应当对这个转趋究竟所缘境——彼某一一切种智城发起殷重，是至为重要的。

注释：
[1] “法者所知道，涅槃及意境，福寿及经典，未来决法规”：有的将此“法”说为“有为法”，即“所知”境界；说正见是法，即是“道”；说皈依法，即涅槃；说法之生处，．即“意境”；说王妃眷属与诸童子一起作法行，即是“福”；说凡夫喜记持所见之法，即是“寿”；说契经，即此“契经”；说此身是“老”之法，即是“未来”；说比丘四法，即是决定；说乡俗族规，即是“法规”。

[2] 三菩提：声闻乘菩提、独觉乘菩提和大乘菩提。
[3] 四圣：四圣行，四圣种。即：比丘于衣服、饮食、卧具三者随所得而喜足，乐断乐修，总名四圣行。

[4] 三学：戒学、定学、慧学。
[5] 三量：现量、比量、圣言量。
[6] 增上心学：即契经教义特别优异，胜于外道的增上定学。
[7] 四分律：即分辨教(广戒经)、事教(十七事)、请问教(清问品)、杂事教(杂事品)。

[8] 二取：即能取和所取。能取的心识与所取的外境。
[9] 五明处：指大五明处。有工巧明、医方明、声明、因明和内明。
[10] “迦”和“咱”：梵文因学二派：集分派和月八派。
[11] 《对法七论》：发智论与六足论，说一切有部的七种根本论著。迦多衍尼子著《发智论》，世友著《品类论》，天寂著《识身论》，舍利于著《法蕴论》，目犍连著《施设论》，拘瑟耻罗著《集异门论》和满慈于著《界身论》。

[12] 《阿毗达摩大毗婆沙论》；简称《大毗婆沙论》。佛圆寂后，优婆俱多等五百阿罗汉在北印度宾陀山名优寺中集体写成的一部论著。玄奘由梵文译成汉文。

[13] 《阿毗达摩俱舍论》：简称《俱舍论》。第五世纪中印度佛学家世来所著。本书分为分别界品、分别根品、分别世间品、分别业品、分别随眠品、分别道及补特伽罗品、分别智品和分别定品，共八卷。

[14] 《中观理想六论》：即《中论》、《回净论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《细研磨论》和《宝鬘论》。龙树所著。

[15] 内明：内学。佛教徒自称讲说三学、二次第等修习方法的佛教殊胜不共导引为内明。

[16] 《慈氏五论》：弥勒为无著讲说的五部经典，有《现观庄严论》、《庄严经论》、《宝性论》、《辨法性论》和《辨中边论》等。

[17] 《三菩萨释》：即金刚手所著《胜乐经首品释》、金刚手菩萨所著《金刚心释》和白莲法王所著《时轮经无垢光释》。

[18] 二胜六庄严：六庄严是龙树、圣天、无著、世来、陈那和法称。二胜是精通佛教最胜根本即戒律学的两大论师释迦光和功德光二位。

(二)分说转经教*轮的情形

此中有因位显乘产生的情况和果位密咒金刚乘产生的情况二项。因位显乘产生的情况。总略而讲，称做轮。即凡是本师所讲的任何正法皆能摧伏异品。此复，诸分别说一切有部[1]师唯将见道[2]承许为轮。《俱舍论》中有颂说：“见道为轮，速行具辐故……。”即是说，由于八圣道支[3]与轮相同，所以主张说见道是轮。诸经部[4]师将能开示彼见道、修道[5]和无学道[6]的法数，承许为*轮。

《王子书》中讲道：“因是之故，即此法数亦是轮，以遍宣轮故。”又承许说：“见道、修道和无学道亦是轮，以能进入化机士夫之相续，故名轮故。” 自宗的主张，若按大乘，资粮道至无学道的五道[7]皆是轮。法善知识说：“轮，乃至有是资粮道、有是加行道、有是无间道。”而解脱道又是一切轮之最上，其道理如《方广大庄严经》中译广所讲。

轮，在梵语中称做“达磨杂扎”。“达磨”译成“正法”，即教理与证悟的本体。其道理如上所讲。“杂扎”译为“转移和聚合。”所以，由于证悟的轮现如转移于化机的相续和由于数理的*轮就是众多法蕴的本体，因此训释字义，便作如是说。此中其他不同的名称，又名“梵轮”，即如《俱舍论》中所讲：
“为因梵天转梵轮，
是故此即是梵性[8]。”

因为经中讲了：“世尊亦名梵净，亦名寂静与清净。”所以，称薄伽梵名为梵天。又联系彼名称的理由，梵语音为“查玛”，这在《声明要领二卷》中解说道：“所谓‘查玛杂雅’，名为‘查玛普朵室朵普朵’，为因已成梵净或清净，实际是涅槃。”如是亦如《俱舍论释》中所讲：“薄伽梵，为因亦具无上梵性，故是梵天”等。

广说彼轮转为三种的情形。 甲、总的解说。转经教轮的建立，唯是三种，就是初时教四谛轮、中时数无相轮[9]、末时教广分别*轮[10]。又如是分成三种的理由，是将所化的补特伽罗定为小乘种姓、定为大种姓和由于缘[11]而变，故种姓不定等分为三类。因为这种区分，所定的品类既符合性相而且如是亦合理故。

所以，于诸第一类者前宣说四谛与十二缘起[12]等，是初转轮；于诸第二类者前开示最极深密界空性界，是中转轮；于诸种姓不定者前，为消除对深密界的畏惧，故将诸法只开示到能识别的程度，并将圆成实性[13]开示为胜义谛，是未转*轮，因为调柔的方便亦归纳为三种是合理的。

或如《陀罗尼自在王经》中所讲：“于三轮，佛以三语作宣说：第一出离轮回语：第二三解脱门[14]语、第三不退转的轮语。”如是安立的理由，如彼经中以高明的宝珠师陶冶宝石的譬喻所讲，是由引导化机于最胜菩提的次第而安立的，这如《宝性论》中所讲：“令世人入寂静道，遍熟、授记即因色[15]。”

是因为首先以厌离语，策励诸耽著生死的化机，令入寂静道；次以空性语，使普遍成熟为大乘；再以不退转的轮语，令入如来境界，并使获得广大授记。或如阿阇黎龙树安立名言谓：“最初是宣说我的轮，中间是宣说无我的轮，最后是遍破见的轮。”和如圣天亦如其义解说道：
“最初破非福，
中间破我所，
末破诸见依，
尽知是智者。”

是由于如是圣师徒对世俗谛住于无颠倒取舍后，成就了堪见胜义谛，所以主张为初期轮；由于为了遮除我执，故宣说了破除一种戏论的差别胜义谛[16]，所以主张为中期轮；是将为了遮除有无等见之所依，故正宣远离一切戏论的胜义谛，主张为末期*轮。此亦是针对化机而定的调柔方便的划分和次序。

因此，前者《陀罗尼自在王经》和释经中所讲的划分和次序，是因为将末轮许为究竟了义而说的，而在如后一种说法之时，前面所说的彼中轮，则是在最后宣说的，因为阿阇黎龙树将它承许为“遍破见的轮。”故。 乙，解说各个的建立。 (甲)解说三轮的建立
1．四谛轮。世尊所讲的任何正法，都是开许为大乘的阶梯后，主要为小乘种姓者所宣说的。其范例就是为诸声闻所共许的《律藏》、《论藏》和《经藏》等中的诸佛语，即四阿含[17]等。对于这些，何故称做四谛轮呢？由于为了主要从四谛开端，使诸下劣者引生出诸胜解而正宣说见行，所以作如是说。

如是在此世间，唯于诸下等化机共同的心目中，初轮的正行就是那个所示现的在波罗奈斯[18]“降落仙人”鹿野苑，世尊于六月初四时对阿若，[忄乔]陈如等初度五比丘[19]三次念诵，转十二行相[20]*轮之情。

关于此情况，说一切有部的诸师是这样主张的：宣示“四谛[21]分别是此与此。”是第一念诵；宣示“苦已知、集应断、灭应证、道应修。”是第二念诵；宣示“苦己知、集已断、灭已证、道已修。”是第三念诵。由于如是每一谛各有四个所谓“法眼已生、智已生、明已生、慧已生。”所以是成为十二行相。此中生死果是灭谛[22]，其能作因[23]是道谛[24]。

由此四谛总摄了生死轮回的一切法，而且由以第一念诵彼等而决定每一体性之门宣示了见道，由以第三念诵而忆持取舍之门宣示了无学道，并且将彼等各异的每一谛也讲成了各四种，即所谓法眼，就是无漏慧；所谓智，就是无犹豫；所谓明，就是真实义；所谓慧，就是清净慧。如是次第，贪求外道的见谛者由于未超越邪见、犹豫、无明和有漏等四种，所以是为了区别于这些而讲的。

这是《俱舍论释》等中所讲的。这样就成了四十八行相，因为三念诵若以每一谛来计数，就成为十二行相，凡此由于再乘以那四种，所以就成了那样(四十八行相)。如果这样讲，也是无过的，因为在十二个一组中是相同的。比如经中承许道：“诸比丘，是故于你宣说一对，当善记取妙说：说云何名为二者？由名眼与色等而名心与境等。”

而经部的诸师则说：“念诵三次之情若是如彼，轮念诵为三次就不成立，因为唯将你的见道承许为轮，那它就在最初只说过一次；彼是十二行相也不成立，因为你已将不观待于见道的法眼等四项承认为一组。”即对说一切有部师之*轮的建立做了否定。经部师在安立自宗时主张说：“四谛，以缘于自身体性之理，故为第一念诵；以缘于所作体性之理，故为第二念诵；以缘于究竟之理，故为第三念诵，而所念诵的只是四谛的法数[25]，并且由于三念诵中四谛各异，缘于体性、所作和果的行相各成四种，故是十二行相。”

那么，这二种引文中，当将何者作为合理之品呢？应当将此经部师的主张持为合理之品。转如是轮，其真正的效用(所作)，就是初度五比丘证得阿罗汉和八千天神征得见道，而特殊的效用，就是使诸化机从执为补特伽罗中退出来后，依其所宜来希求预流、一来、不还和阿罗汉等四果。除此以外，诸其他属于四谛轮的，是在调柔地六域中零散所讲的种种处所和时间不定者。

2．中轮的性相。世尊所讲的任何法，都是开许为大乘的正道后，主要为诸菩萨从甚深空性之理开端而宣说的。《方广庄严经》中讲道： “无心无戏论， 无生无大种， 寂静自性空， 转此法尔轮； 无取亦无舍， 无相亦无性， 宣说平等性， 佛转此轮。”
此之范例，就是《般若波罗密多心经》等。为什么将此等称做无相*轮呢？因为显然是在开示从色到遍智[26]的一切法各自的性相——最极隐密、远离言诠思维的真实性，所以作如是说。

如是中轮的正行，是于何时转了中轮的时间，藏地诸先贤虽有种种说法，然而未见有一种确切的定论，所以在这里亦难说清。处所，就是在壬舍城的灵鹫山[27]为比丘、比丘尼、男居士和女居士等声闻四众的大会，以及为诸菩萨之百千万亿无量僧伽宣说甚深空性之理，所以是《现观庄严论》八品于化机之相续中如何生起的具七十义[28]的次第，即那个以三门和十种差别之门，将亲自所宣一切法这种存在于隐义中者宣说为空性之理。

此中隐义就是《现观庄严论》的八实有[29]。七十义，就是共许的那些。将此以三门和十一种差别而宣说的三门，就是于诸由迷惑而理解者的面前所简略宣说之门，于诸仅由戏论而理解者的面前所中等宣说之门，于诸相信词语者的面前所广说之门。十一种差别，就是同舍利子、须菩提和因陀罗；又同须菩提、慈氏；又同须菩提、因陀罗、须菩提、慈氏、须菩提和阿难陀等依次以问答所宣说的那些。

如是的所诠与能诠无不完具者，就是广品《般若十万颂》和略品《般若八千颂》等。而由于从此等旁出的契经无量，所以如大多数颂句所说：“本说一语教，亦可别若干。”即是说，一时一地的语教，是由佛的神力，诸结集者才分别如是得知并以随应化机之门而结集为广中略种种的。有人说，这样的话，般若波罗密多的法，世尊除了在一时一地外，就未于他时他地讲过，但是，也有诸经中讲了干别的其他处所讲过，因此，何以不相违？这样讲，是无过的。

如经中所讲：
“呜呼，佛子汝当观，
能想如来住，
一切世间中，
我等此想中，
佛住须弥顶，
然于他世间，
佛亦极希奇。”
因为菩萨圣者的神变也是不可思议之处，何况刹那时加被等圆觉佛的神力。

特别是因为诸佛圣者在最极无污之法界——常净处，一起同时大转远离一切诠说之轮的如此之情，虽然不成为如实的器世界，但是，我等大乘人在讲说大乘时，还是唯以胜解而讲说成那样为妙。这样的话，在灵鹫山等处讲说的辛劳是做什么呢？由于在我们第四洲的此世界中，唯执一边的诸凡夫所见到的仅此而已，所以诸经也为了摄受他们，故才随顺彼等而说，转此如是的中轮之效用，正转之情，就是使所宣对境(象)的化机——诸必须观待此相续解脱者，进入如来境界和从相续中消除一切有情的邪见覆障后，无颠倒地现证一切法的实相，从而获得完全不住于二边[30]的大涅槃。

3．末轮的性相。佛世尊所说的任何法，都是为了以大乘之理摄受不定种姓而主要宣说三轮清净之语。此之范例就是《华严经》和《楞伽经》等主要宣说如来心要语之品类的诸佛经。何故将此等称做广分别轮呢，既然是将从色到遍智之间的一切法，广分为遍计[31]、依他[32]和圆成实性等三类而讲说的，所以作如是说。

如是末*轮的正行，于胜义中任何一种所取量，就是仅在我等诸凡夫的所见所闻的境界中也是在摩罗耶山、菩提道场和毗舍离城[33]等处不定时所讲的，因此很难一概肯定说：“此独一无二。”但是，现见上面所立的一切范例，以及《宝积经》、《大乘严密经》和《涅槃经》等其经义与词句二者皆为详广、故可肯定。

复次，大多数大小乘契经中所讲的诸多宗旨，在此等经中皆有较多的明显宣说，因为比如在《律经》中所宣讲的：“开许一切比丘食用正肉，由于此三净肉[34]亦无余不择、不乞和不策动，是故肉不食用。”等讲为宗旨的很多故。

&, nbsp; (2)解说法, 蕴的建立。
子、正说法蕴的建立。对于一切如是的教法，总称法蕴，是由于现见为蕴集了众多所诠义理与能诠词句的蕴。此复，若如诸小乘人的主张，在《俱舍论》中讲道：“诸凡八万法蕴，皆是仁能所讲彼等。”又讲道：
“有说论典量，
是一蕴之语，
诸行之对治，
佛说同法蕴。”

如此所讲，佛所讲的一切法，皆总汇为八万法蕴。此复，有的部则说：“舍利子将有部承许为经的与经部承许为论的《对法七论》之一，称做法蕴。由于此中有正文量六千颂，所以彼是一法蕴之量，而且从八万法蕴中仅留此许，其余皆已失传。”又有的部主张说：“完具蕴界处[35]和缘起等之每一品类的语，成为一法蕴之量，而且区分亦如是进行。”

又有的人主张：“由于把烦恼分为贪、瞋、痴、慢、邪见和犹豫等条目和互相结合等，故成为八万，并对此等每一个的对治都宣说了一个法蕴。而宣说各个的对治之全部事的语，就是法蕴的量。”又有的部则如《阿难陀经》中所讲的“阿难陀将从世尊亲口所闻的八万余法蕴和从请佛子所闻的，说成一对。”

而承许。有的部承许为八万四千，是《俱舍论释》等中所讲。《集论》和《显句论》二典一致，说：“一切共乘的宗规承许一法蕴之量是如八字随赞格律而编撰的一千颂，并由于将所有如是的八万四千加在一起，故成八千四百万。”若按大乘，《显句论》中讲道：“按照无上大乘，以帝释之巨象善住可驮运的墨水，能写出一法蕴。”这样的话，即是说这个诸凡经中所讲的“圣天授将五千大象所驮运的诸经函，作为日常讽诵的经。”也就合理了。

所谓“诸凡经中……”的经，是共许为《报恩经》。所以，如是之时，法蕴之数亦承许为八万四千。而如是划分的方法，藏地一些先师又将主要用于烦恼贪的二万一千个对治，承许为属于《律藏》的二万一千法蕴。如是编排，将主要用于瞋的二万一千个对治，承许为《经藏》的二万一千法蕴，将主要用于痴的二万一千个对治，承许为《论藏》的二万一千法蕴，将平均用于三毒的二万一千个对治，承许为平均宣说三藏的二万一千个法蕴，但是，未见到根据明确的解说。

总之，就是以成为八万四千烦恼的对治之门而区分的。不然的话，那以偈颂之数来计量，就永远不合理。此道理在诸甚深契经中不仅已有广说，而若不然也就与声闻自己共许的诸契经相违了。这在《论议正理释论》中引《阿难陀经》与《上师经》讲道：“佛世尊涅槃后不久，且圣阿难陀亦住世时，若不见佛的一切语教，何况现在？《阿难陀经》中讲道：‘于世尊年迈时，念起吾法亦能住持后，便任何阿难陀为诵经祈祷僧’。

他亦说：‘我二十一岁时为出家人作诵经祈祷。’该经中又说：‘八万余法蕴，我从世尊受持，次从诸比丘。’因此，所谓‘当知昔往世尊所讲的被语教，他未授持。那唯是从诸比丘受持的而已。’是不应理的。因为乃至尔时讲说较四十分之一还少的法，是不可能的。假如圣阿难陀已成通达一切，《上师经》中所讲的诸天之主帝释说：‘此法数非单独一个比丘受持。’

如此之语亦成未讲。由此看来，他非受持了一切，诸凡由他所讲的，那也是由诸正结集者所正结集的。”
丑、彼等于了不了义二中总摄。
(子)正相。若将如是三轮分别分成了不了义，将成如何？阿阇黎无著昆季是这样承许的，即在《解深密经》中讲道：“第一轮，即转第一轮，彼亦为有上、为有时分、为不了义、为有诤论处。”又讲道：“第二亦如是。转第三*轮，此为无上、为无时分、为了义，即为无诤论处。”以及《陀罗尼自在王请问经》中亦如上面所引而讲。

此外，末轮的《严庄经》中讲道：“为因将中轮所讲的一切法皆无自性、无生无灭等宣示为密意，所以，唯末轮是究竟了义[36]外，余则不是。”此宗之安立中轮为不了义[37]的道理亦于诸经论中有极详广的解说，不过主要是将一切法宣说为无自性。若如此言来识别，依他起性与圆成实性亦成为无。所以若是如此，一切染污与清净亦成不可得。

何以言之？是由于将彼一切种子依存的阿赖耶识[38]——那个由颠倒分别所取的依他起的识相觉为外境，所以，一切业与烦恼便是所缘，而若彼依他起是自性所无的话，唯于世俗中有，也就不合理了。所以，若是如此，由彼也产生所缘的业与烦恼就不合理了。因此，依他起性就犹如八幻喻[39]是于世俗中有，并于世俗中起作用，而将此见为外境的识——这个遍计性，于世俗中也唯是无。

即是将依他起性——遍计所无和圆成实性——无二取的智慧诠说为如来藏[40]或正理。如果执彼为无，则由彼而集积现分的资粮和净治罪障，从而最终证得菩提等清净的业及其果的建立，就成为无必要了，所以，彼者定于胜义中有。那么，经中何故说成无自性呢？这是有理由的：是因为想到遍计所执的诸法是相无自性性；圆成实的法是胜义无自性而开示的。

其作用，是以经中所讲的“是佛讲为主要摧伏法我执恶见的对治。”等而建立的。特别是诸龙树师徒所做的建立，在《大般若经》中讲道：“帝释白佛言：世尊，至何时汝以此般若波罗密多照了任何法不生不灭？一切法，为因无生无灭，故亦非正现在前之此般若波罗密多，甚是希奇。”又讲道：“须菩提白佛言：世尊，设若菩提萨埵亦如是作想：令此般若波罗密多长久、令此般若波罗密多集积、令此般若波罗多多补足。

然此般若波罗密多则不行。”又讲道：“世尊告曰：须菩提，若圆满明了此般若波罗密多，非是圆满明了色，非是受。”继而讲道：“非是圆满明了觉性。”以及《集经》中亦讲得与此相同等，即因为解说为究竟了义的经教有极多故。既然对此所宣的最极甚深空性之理，任何道理的损害亦不能行，所以，将中*轮承许为究竟了义。此宗安立末时教为不了义，其理由是：因为若承许圆成实性胜义谛自性实有的话，就会导至《根本中观颂般若》中所讲的
“若稍有非空，
何成亦有空，
佛说空性见，
悉皆为出离，
凡见皆空性，
彼等不成立。”
等诸多正理所讲之过。那么，世尊这样宣说的目的是什么？是为了引导那些由对所宣的甚深空性之理邪分别而堕入断见品者，或是为了引导一切不信解甚深性者。

因为对此建立，诸唯识派师在以经教诤论时，诸经教皆如上面所讲是密意故，而且诸诠说正理者亦无过失，他们是以《根本中观颂般若》中所讲的
“谁若可有空，
于他一切成，
谁若不许空，
对他皆不成。”
和
“若此皆不空，
无生亦无灭，
则诸四胜谛，
于你皆无成。”
等诸多正理，做了成立。所以，初轮是不了义，大乘中观派与唯识派二宗承许是相同的。而对于中轮和末轮，两派的承许有所不同。如是在这里也以后一宗为主，即应当了知中轮为究竟了义，末*轮则有了不了义各种部分。

分为如是了不了义之法，如无尽慧所宣的经教中讲道：“宣说证成世俗者是不了义，宣说证成胜义者是了义。”即是说从世俗谛开端，诸宣说因道果之理等者是不了义，因为由此能次第引于胜义真实性。从胜义谛开端，无颠倒宣说基道果之实相等者是了义，因为是在详宣远离增益损减的真实义。此复，大圣龙树讲道：
“诸佛说正法，
正依于二谛，
世界世俗谛，
以及胜义谛。”

又讲道：
“若不依名言，
胜义不能达，
若不依胜义，
涅槃不证得。”
如是善说的二谛，在《中观二谛自注》中所引的经教中讲道：“于彼云何名为世俗谛？即一切世界之所有假立名言与文字、语言和示意。胜义谛，若于何者心动亦无，何况诸文字。”此义在《中观二谛论》中讲道：
“知事一切智，
有无全不见，
有无事如何，
以极细见察。”

即是说，标准的胜义谛超越凡夫的心境，由圣者之无漏定慧亦使二现泯灭并不见为有无常断任何一边的本身，就是胜义谛。这是应成自续二派的意趣。吉祥月讲道：
“正见诸事为假故，
得事二性为能取，
凡正见境即自性，
佛说假见是俗谛。”
《入行论》中讲道：“胜义非心所行处，承许彼心是世俗。”由于如是所讲的正见是圣者的无漏定，而俗人的一切觉知是假见；所以，寻求真实而不得的感受——那种成为比量之正所取的无遮空性是也应当安立为世俗的。

那么，这岂不与有些品中将彼仅破真实的无遮空性讲为胜义谛和《六十正理论释》中所讲的“安立为二谛，当观待于俗人之心而立。”成为相违了吗？答：不相违。彼若观待于实执之心，虽是通达无实的心，但是，安立其境为胜义，是安立为假设的差别胜义谛(胜义谛的一种)。如是假设的理由，是因为相对于实执的心，才是通达实相之心。

假设的目的，是为了知晓“通达那个合格的胜义谛，首先要通达此(差别胜义谛)。”所以，既然是执为空与不空等任何一边的分别实境，既然不是非差别的胜义谛，所以是安立为世俗。总之，承许分别的实境即标准的胜义谛，就是对胜义谛的义共相[41]承许胜义谛，所以，就同对瓶的义共相承认瓶一样了。这如《中观二谛论》中所讲：“故此是世俗，真实中无生。”

和如《入行论》中所讲：“瑜伽世俗无过失，观待世间见空性。”以及如《岂可无畏经)中所讲：“所谓世间世俗谛，就是诸凡由于对诸法自性空不了解世俗的颠倒，所以见一切法为生者。彼者唯是如此，即由于在世俗中唯是真实，所以是世俗谛。胜义谛者，就是诸凡由于诸圣者无颠倒了知，所以一切法皆无生。彼者唯是如此，由于在胜义中唯是真实，所以是胜义谛。此中一切世俗谛和胜义谛二者的分别，彼等不能如是遍知者，就是完全不知甚深的佛教空性。”

(丑)附则：区分大小乘并断除诤论。凡是有以如是决定的不了义来诠说的契经，是否都是小乘契经呢？答：不全是。因为大部分初轮虽然大多是宣说小乘之理，但是，不能以末轮所讲的诸不了义来成立其为能宣说小乘的契经，因为已将其义决定为大乘故。那么，是否凡有宣说了义之义的，就全是大乘的契经呢？答：此亦不尽然，就像虽然也有经教所讲的“深寂离戏光明无为法。”等宣说究竟了义之品，但是，由此不能将《律经》作为大乘一样，所以，不能仅以了不了义来区分大小乘。

因为经教多说大乘的显密经典为不了义与密意。若尔，对此三*轮区分了不了义的用义何在？那是由于主要次要所致，并非没有必要。此品，诸声闻乘人不承认大乘的后二宗，
他们举说了一、彼二宗的诸契经与四法印[42]相违；
二、彼等契经中讲了诵咒、沐浴和以斋戒诤罪等外道之道；
三、经中只讲了佛教总归为十八部[43]②而彼中并未汇集；
四、此外，还与共许相违等诸多过失来做批判。

此中
第一个疑义是有为[44]与经中所讲的无常相违，将报身说成常；有漏与苦相违，将菩提心说成善趣；诸法与无我相违，说成成立神我；寂静与涅槃相违，声闻独觉的涅槃须由再受身而成佛等。
此等，依次的回答是：无第一条过失，因为报身是于一切十地[45]菩萨前由相续显现为常的，而不是自性本常；无第二条过失，因为凡被诸声闻见为苦的一切事，由于诸菩萨是以最胜慧观察，所以不见为彼；无第三条过失；因为由于远离我与我所之一切相的真如是不变、不移、不灭的，所以用“神我”这个词来宣示；无第四条过失，因为声闻独觉的涅槃，除了暂时由意愿安立为涅槃外，并不安立为恒久大涅槃。

第二个疑义，即所举的那些，因为在声闻乘人自己共许的共通《律经》等中无有，只认为是零星事而已。由彼不成为过失的道理，在《经庄严论》中讲道：
“因能用于己，
亦见为自调，
深故广大故，
不与法尔违。”
以及《辨理炽燃论》中也讲道：“大乘者，唯是佛所讲，以与法印不相违故。以所讲的‘诸凡圣谛契经中亦进入、制伏烦恼中亦正见、与缘起的法尔亦不相违者唯是佛的教言。’等此一切能成为大乘故。或者是进入有十八部各自的契经中，只是彼此有较大的相悖。因为纵然一点也不把大乘纳入当作利他的契经，但也纳入大乘契经；于菩萨的七百种学处中亦有；与开示为空性的法尔亦不相违故。由此看来，与法印并不相违。”等甚多。

第三个疑义亦无过失，诵咒说咒，也因为诸陀罗尼是修行的行相，因为诸密咒是一种功能，它能成就想望能展示如来智密的隐密文字组合的意乐，因为诸明咒是展示道品[46]等法的本体。沐浴，也因为如无热龙王于一湖中受生后所祈祷的“愿诸有情皆能于我此湖流出的诸河中沐浴、饮用和入住。愿此等成为他(她)们的菩提因，并愿所有彼等亦由我次第安置于觉性。”一样，河流虽无净罪之能，但由于祈祷的缘故，所以无有如是的相违。斋戒，也不是因彼欲愿解脱而守，因为经中说是为了修习明咒。

第四个疑义亦无过失，周为如《辨理炽燃论》中详广所讲的“大乘者，不是根据信解必定探广[47]的有情的意乐和增上意乐后，于十八部展示为共通，而是如诸圣典佛经中将生、年寿、形色、境和时等宣说为无异。或者因为佛教中声闻乘、独觉乘和大乘的区别，唯是欲愿，而一切教法的区别唯释迦牟尼为有，他者非有。而且消除邪信等的诸如来亦是有分乘为各异的，只是迦叶未宣说。”等是合理故。
第五个疑义亦无过失，因为须菩提为在家菩萨讲说敬礼等诸与共许相违者，在大众部等诸异部的契经中也有如是所讲，以及由《三藐三菩提》中所讲的：
“心亦本大宝，
汝当知为藏，
除彼余时长，
汝先敬礼否，
然因何轮回，
知过如此长，
当发大慧心。”
等能彻底破除故。

此外，诸不承认此等大乘法极广的契经为最极详广的契经和由于修习大菩提的方便，为声闻共许的诸契经所宣说，所以主张不需要余大乘等极多的不同理由来证明大乘不是佛语者，则如《经庄严论》中成立大乘为佛语之品中所讲：
“俱生原无记，
非行境修习，
有与无有无，
对治他字故；
诸佛现前眼，
诸法亦守护，
于世不障智，
故不可等舍；
不全与相违，
非机未宣故，
此等声闻乘，
不名大乘法；
意乐与教法，
加行与信从，
违时故不等，
凡彼唯低劣。”

另外，在阿阇黎龙树大士、大圣无著、世亲和寂天等许多论师所造的诸注释中，都有充分批驳后，以善妙的经教与道理，广泛成立大乘之理，故当阅读这些。
果位密咒金刚乘产生的情况。
甲、以辨认总的体性和训释词义之门来略说。世尊所讲的任何经教正法，皆是不舍对境而以为道用的殊胜的便速方便并住于主要宣说因果任运生起之理的品类，亦是包括无漏乐之因道果在内的诸能诠所诠和诸属于此品者。

对于此等，亦称做密乘理、续部、金刚乘、持明藏和果乘。此中密乘理者，即如《三理炬论》中所讲的“所说谛性义，波罗密多义。”是将如来的善说分为三相[48]。又密乘之词义，梵音为“末那达惹”。既然《密集后续释》中讲了：
“依彼彼根境，
为缘所生意，
是意名‘末那’，
‘达惹’能救义，
解脱世间行，
谓三昧耶律，
一切金刚密，
名之为咒行。”

所以，能从心散乱和烦恼的逼恼中拯救出来，故称做密乘。或者由于以对非器者隐密而如理修行，故得成就，所以诠说为密乘。《时轮》中讲道：“密行故密乘，金刚乘果大。”此品凡守密的对境彼非器者亦是唯相信言词并且耽著局部的内外推理者，完全是由他所说的心中容纳不了的殊胜见行。

所谓续部，即如《释难•成就慧》中所讲：“由于彼能从妄念中拯救有情，故名续。由于成为续之聚或种类，故名续部。”此在梵音为“达那达惹”。由于后加字的决定，“孜达那”译为“心”，“达惹耶”译成“拯救”，所以作如是说。或如世间的共许，所谓续，就是能作连续的意思。《二卷经》中有所谓“达那达惹扎那怕恰”一语。这作为不共之义，在《密集》中讲道：
“续者名连续，
彼者为三种，
基与如实性，
不夺之细分，
基与性是因，
如实不夺果。”
如此所讲，由于在因道果的三续中连续，故名续。

所谓金刚乘，由于咒与波罗密多乘中开示以果与因为道之理的成就义——究竟一味是不坏不灭，故是金刚，而且彼中既然由此因果任运生起之理而行，所以作如是说。因为《时轮大疏》中讲了“金刚者，最不可坏及不可断。彼是运载，即是金刚乘。咒理与波罗密多理，果性与因性融合为一。”

所谓持明藏，《妙臂经疏》中讲道：“所谓持明藏，是诸持明咒者所学之处和由此见河之宗所开示的义。”所谓果乘，是由于将这个名为不变大乐的果身与智理，于今生现前为道而修故。这在《入无上瑜伽续义论》中讲道：“此既然以肉身、受用、处所和作事遍净之理而入，故名为果，因为一切道的果皆是大手印的成就。由于此无损害且能无阻证得清净义，故是金刚。

此亦是乘，因为以此道能无难而疾速作意。”这样的话，诸所讲的彼等性相之义，是根据所诠和能诠何者而讲的呢？答：持明藏之义，亦可是主要根据能诠而讲的，余者是主要根据所诠。所以，所诠中定有彼名称与彼等之义，并由于能宣说彼所诠者，就是诠解的语，所以，诸续正文亦是与彼(所诠)相关的门类和诠解为彼的语，因此，唯诠解为彼，并不相违。

此品金刚，不能离开大乘而独自另立，因为彼等是一般与特殊，因为与因大乘除有迟速的差别外，果无差别，因为《金刚心释经》中所讲的：
“于声闻独觉，
大乘是第三，
佛教有四宗，
五非能仁旨。”
是说没有四乘和五宗。纵然当作契经，也属于三藏。即如计美、琼乃和班巴(即无畏金刚、莲花生和吉祥隐)的主张，是为善妙。

但是，除了随顺三藏外，更以最极甚深且多差别而殊胜之门，将此分为持明藏亦不相违，因为室达哈迦热讲过“承许如是密咒果不属于三藏。称彼谓持明藏，是别的菩萨藏。”以及因为佛密讲过：
“佛祖所说法，
住于律经论，
持明等四藏。”
纵然由于是十二分教的缘故，但是，凡大乘契经中通摄的，彼中亦完全包容。

乙、广说其区别。
(甲)讲说密咒金刚乘较波罗密多乘殊胜之理。此当以四种差别来了知，即如《三理炬论》中所讲：
“义同然无愚，
多方便无难，
依利根增上，
故密乘超胜。”
所以，显密二乘的真正差别，是在方便与行二者之上，而见是相同的。此复，因为所谓“义同”，也是说果理相同，而如实通达实相的见，就是果，以及从通达空性离戏之分上来讲，与波罗密多乘的见无有差别。

又在心想此时，会产生这样的疑问：说仅以彼方便与行之理，不能区分显密二乘的差别，因为彼波罗密多乘也宣说了修施等为三轮[49]无得之理等无愚慧，所以，凡对彼方便无愚，就宣有二谛[50]、三性[51]、六度、和三十七道品[52]等通达真实性的许多方法，所以，方便也多相同，而且就像经中所讲的：
“如市不净粪，
彼益甘蔗田，
菩萨烦恼粪，
如是益佛法。”
等一样，由于也讲有受欲[53]的善巧方便，所以“无难”也成立；诸所大量宣说的修习远离戏论八边[54]等的甚深见和凭依此见的无相，诸显乘经中明确写了是依据最极利根的补特伽罗，既然此与(密乘经)中也有的若欲愿，以七日亦能成佛等疾速道之理等相同的话，所谓“义同然无愚”等此密乘就不堪为较显乘殊胜之法等，云云。

这样讲并无过失，只是“无愚”和“多方便”的名称相同而已。而且彼经(《三理炬论》)所讲之义，是以二次第[55]、殊胜的双运瑜伽[56]、不转的律仪和无变俱生乐等波罗密多乘中连名称也不承许的一种大量殊胜的甚深密要于此(密乘)中存在的理由来安立“无愚”等的，因为该论中所讲的：
“智者具大慧，
择取胜方便，
呵弃寻常便，
证得不转位。”
是呵弃了不能铙益众多有情的舍头等寻常方便后，将修习同时能维护一切有情希望的最胜方便一二次第和双运三摩地的殊胜果，速疾证得不变不转位后，由此生起任运的功业，说成于方便无愚的；因为经中所讲的：
“为办有情利，
圣人一切法，
区分为四类，
佛说为圣理。”

是说仅以难行和部分律仪，不能摄受一切化机，所以，按照此中有彼六度的方便后，于其上还有随从一切有情的方便，比如由于将经中多讲的初业自类胜解增上见后，贪大的种姓者修贪欲、金刚天咒；手印和三摩地等，宣说成四续部之理，所以是“多方便”；经中所讲的：
“凡于何处欲，
彼定于彼行，
佛说所欲义，
即所得圣义。”

即也开示了诸烦恼较大者无需长久串习先以别的方便来低头渐修空性等，而另有从一开始就随顺诸有情各自所欲的方便，比如利根中的纯根(上下根)因贪而极苦恼的士夫就有业印[57]，较寡于彼贪者(上中根)就有三昧耶印，唯欲习气之寻思未断者(中上根)就有智印，利根中的利根(上上根)诸胜解无二之真实性者就有大手印等各自所愿的随行方便和瑜伽，所以说成“无难”，即因为如己之胜解而行，就成为无难。

《三理炬论》中讲道：“此中四谛瑜伽师不知真实性的方便，故当了知是纯根。波罗密多瑜伽师唯于方便错乱，故是中根。诸于密咒门类行妙行[58]者，既然全无愚蒙，故是利根。因是之故，诸利根者，设以他人行之，则堕恶趣。然因善巧即彼的无颠倒方便，所以，现行的密乘持戒者便证得清净位。”

由于具足了前面所讲的那些道理，故说：依据利根亦成立，而且由于对彼波罗密多乘的利根不开示此密乘禁戒，所以，观待于此而成立为中根；因为若愿波罗密多乘，以七日能成就，也是在证得第八地[59]以后，所以，在此以内虽然速疾，亦经二大阿僧祗，所以进道久远，而此中 (密乘)则无如彼的耽延故。此外，关于续，在诸大圣所造的诸释论中现见讲有许多殊胜法，但这里只录此许普遍流传者。

(乙)讲说区分。对此，阿阇黎阿底峡讲道：“所谓事行等续，即事部、行部、思维部、两俱部、瑜伽部、大瑜伽部和无上瑜伽部等。”即分为七部。此外，阿阇黎班亲婆尼室达尼巴等则分成了五续部，阿阇黎阿哈雅分为内外二续[60]等有多种分法。但是，目下以此为主，即如当前普遍有名的分为事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部等四续部。

《欢喜金刚略义疏》中讲道：“于诸修习真实性之能力微劣、遍喜有相行者，多说彼等外行，名为事续。”即由于主要宣说外事，所以是事续。此复，《最极明灯论》中讲道：“能诠沐浴、衣相三时更换、斋戒的续是事续，即能生度母等。”阿哈雅讲道：“圣法外业，即事续等。彼中事续，就是《三誓庄严王密续》和《调伏众生续》等。于何处沐浴与禁语等的诸事，就是缘外境铸像和画像等为天。”行续，由于《最极明灯论》中讲了“以禁戒、悉地、神通为主等者是行续。”

所以，因为是主要宣说禁戒行或者因为是《欢喜金刚略义疏》中讲了“诸凡于事差别亦信解，并于方便与智慧之广大行亦不弃舍而欢喜和合的内证自性理者，彼即是事续与瑜伽续二分业随顺的二俱续。”由于外事与内定等行，故是行续。阿哈耶讲道：“行续者，就是《毗卢遮那现证菩提经》等。”瑜伽续，《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法一品疏》中讲道：“彼中所谓瑜伽者，就是心住定。

为了以其力，由密乘之门来修行菩提萨埵之欲求而联合咒语、手印、曼陀罗和灌施等种种，故名瑜伽续。”《大日经释》中讲道：“《最胜摄真实经》等虽是以内心加行为主，但是，并非无诸外行。”即是说由于主要宣说修习内心瑜伽，所以是瑜伽续。阿哈雅讲道：“密者，就是瑜伽续等。瑜伽续者，就是《摄真实续》等。”无上瑜伽续，这在《密集后续》中讲道：
“便与慧等至，
是说名瑜如，
无性即智慧，
方便即事相。”

又如《金刚幕)中所讲：“咄哉，空行续，胜于一切续。”即由于宣说方更、智慧无二的殊胜瑜伽理，所以，成为一切续的无上者，故是无上瑜伽续。复次，阿哈雅讲道：“无上瑜伽续，就是《密集》等。”如是区分四种差别的理由，亦在《三补止》中讲道：
“笑视及执手，
两相抱为四，
如虫住四续。”
是为了调伏具有四欲[61]的诸化根，故将彼等欲说为有所为的四续部。又以化机的种类与根的差别，讲为四续部和以所断四杂染之门，讲为四续部等虽有一些不同的说法，但这里暂录此许。

从决定为如是四续部的数目中，若将彼等分成不同的细目，事续便成六门类，因为有佛部、莲花部、金刚部、庄严部和凡间部等的六续。彼每一续又以每一部首、部主和部母等为主要所诠而有区分。若将彼等归结，则归纳为佛部、莲花部和金刚部等三部。
行续，由于和事续的区分大体相同，所以，一切义理成立，但是，分为五部也不相违。

瑜伽续，若按部佛，就因根本五部佛之区分，续亦是五。若加细分，又或百种。这在《金刚顶续》中讲道：
“谓种姓几种，
说为百种姓，
总摄是五种，
佛、金刚、大宝，
法与羯磨五。”
即由于将此等分为细目，故成百种。若再归摄此，就归纳为主要宣说菩提心的方便续和主要宣说般若波罗密多的智慧续等两类。

无上瑜伽续，主尊为十二位。其中父续，因为《密集后续》中所讲的：“部佛由诸金刚持，彼之六轮王增长。”是讲了不动如来、大日如来、宝生如来、无量光如来、不空成就如来和第六佛金刚持等六种姓；母续亦如是，因为如《无上定义》中是以所谓：
“抑或金刚萨埵印：
毗卢遮那、金刚日，
莲花舞王、自在天，
宝马以及呬噜迦。”
的名称差别所讲而分为六种，所以，总计续的区分就成为十二种。

若分细目，虽成许多，但若再略摄，就归纳为父母续两类或方便与智慧二者。所诠即甚深与广大之理，道归纳为生圆二次第。即凡在主要宣说广大真实义的续，就是方便续。凡在主要宣说甚深空性的续，就是智慧续。或者四续部，从各种所诠与能诠之分上来讲是各异的，即有本续、释续和外续等总别三类，以及根本续、旁出续和同分续等分法甚多。

具有此分法的诸续部之正文数量，亦如《善逝行境》中所讲：“虽说此许，但是，量不堪为所计。然而由于某种特殊需要，在某些续部中量等亦有所讲，比如事续，在《妙臂向经续》中讲道：
“佛部续部量，
三千五十万，
佛说持明藏。”
等。行续等诸余者，由观待于事续，依次后后较前前广大，所以，未见以偈数来安立总量的。

成为如是密乘的极广大之义理的此诸*轮，是由何本师于何时，对何所化，以何方式在何处而转的呢？是此世尊化身第四导师。释迦王有以具足和合七支[62]的报身形状，有以殊胜化身形状，有以随许与加被的方式，经常不断地对所化持明勇识与瑜伽尼众，以远离言诠的一切天然自语的回响形式，于诸不同的处境而转的。具体到事续，是世尊的殊胜化身于色究竟天[63]，主要对文殊菩萨等宣说的，并于三十三天[64]和诸人间讲说的亦有种种。《妙臂问经续》，也有说成在杨柳宫宣说的。

此复，有佛世尊亲口所讲的，有以世尊的法力，由文殊、观音和金刚手大势至等所解说的，有世间神等所说的，有由世尊加被的等种种。行续亦主要在色究竟天和三十三天等处宣说的，大体与事续相同。瑜伽续，是世尊于色究竟天，成佛为报身后，以幼小报身或化身，去往毗卢妙高峰后，以变化和解说如来曼陀罗的方式而主要宣说的。余者，据说是于他化自在天[65]等处，向不定者宣说的。

无上瑜伽续，是宣说了色究竟天、兜率天[66]、妙高山峰[67]、邬仗那和班丹哲蚌大塔[68]等圣地的差别即世俗的区别，并于金刚母后之薄迦[69]、大乐处和法源大解脱宫等超越一切戏论和名称的境界——无变的法界诸胜义处，本师起为总摄轮、喜金刚、时轮金刚等的身后，如是讲道：
“说者是我法亦我，
具自会众听闻我，
所成世间导师我，
世间超出世间我。”
如此所讲，是闻境眷属等成为一体，由一个大乐的自性以金刚那达[70]不灭的声大密，时常大转了*轮。

彼等佛语的结集，如何进行的情况。
第一、共通佛语结集的情况。当佛世尊大悲心者于上茅城[71]示现涅槃之情时，有徒众眷属阿罗汉八千万。在此之前，所有舍利弗徒众眷属八万，目犍连徒众眷属七万人等皆已入灭。此时诸天谴责道：诸有权比丘亦皆入灭，故而薄伽梵之《经》、《律》和《本母》等则不诵矣。上座大迦叶见此情形后，便于上茅城，命令阿罗汉富楼那召集僧伽。他鼓动犍椎后，除了牛王外，全都聚集。牛王者是在三十三天处尸利婆林园无量宫住于定灭，虽经促动亦不前往而入涅槃。

于是大迦叶向诸比立宣布：
“如是彼以圣规寂，
余者不得示寂行，
是故乃至需要行，
大权僧众尔时议。”
这样讲了后，便制定了从此以后诸阿罗汉不入灭的戒行。由阿阇世王布施资具，大迦叶及五百比丘(缺一人)立誓承诺于摩揭陀王舍城七叶窟(毕波罗窟)集中夏居。彼时上座大迦叶以呵责教化弟子阿难后，阿难证得阿罗汉。大迦叶以白二羯磨[72]将阿难任为结集经藏者。因此，五百罗汉将五百祖衣敷置于座上。

阿难安坐其上后，见甚深轮为不动佛，心中想起“佛世尊之经藏为我所持者，亦有于天龙处所讲的一切，亦有向我直接所说的和一一辗转而成的一切，故当解说一切所闻。”时，大迦叶讲道：
“我佛欲利世，
所说诸正法，
皆具最胜相，
具寿说经藏。”
于是阿难目望金刚座方向，于随念佛陀中双手合十，高声讲了“如是我闻，一时佛在婆罗尼斯仙人鹿野苑中……”后，解说了诸经藏。由于把为五比丘初转四谛轮之理的三契经做了解说；所以，此三者都是以“阿若•[忄乔]陈如，将此等法数直接授我……。”

的当初之情，做了解说。此后，彼等比丘出定问道：“具寿阿难，你诵的教法，是这些么？”阿难答道：“诸具寿，我说的教法是这些。”又问：“具寿，你的教法是这样的么？”具寿阿难答道：“唯是此。”云云，彼此做了确定。于是迦叶认定“我结集佛之最初契经，任何梵行者也无异议。是故，此即正法，此即《律藏》，此为世尊所宣。”后，便将各个结集，作为契经，安立为诸教法。此后便如前一样，大迦叶同诸僧伽商议后，任命优婆离结集《律藏》。

他登上狮座就坐。彼时大迦叶问道：“佛世尊最初于何处制定了律？”优婆离答道：“在婆罗尼斯。”问：“为那些人而制定？”答：“为五比丘。何故，是如此，即制定戒律说应穿着圆相僧裙。”等以问答的方式，讲解了全部《律藏》。诸比丘以通慧观察，彼此确定等皆如前而行。此后，诸阿罗汉将四他胜罪[73]、十三僧残法[74]和二不定[75]法等，结集为各部类，并以不同的区分，安立为经典。优婆离也就下了座。此后，大迦叶想到为了铙益未来有情，当守护契经与《律藏》之义不使失坏。

《本母经》[76]当由我来结集后，自己未经安琳，便坐于狮座上讲解道：“诸具寿，所谓如本母，如本母者，彼当由我解说。如本母者，是说彼能最极明显一切所知相。此即四念住[77]、四正断[78]、四神足[79]、五根[80]；五力[81]、七菩提觉支[82]、八圣道支[83]、四无碍解[84]和四沙门果[85]等。”解说后，诸阿罗汉以通慧观察等如前而行。如是进行的佛语结集之情为三世间所共许。这种佛语的结集，成名谓“五百(罗汉)正结集。”

如是结集完后，大迦叶讲道：
“仁能三法藏，
我今正结集，
所有佛语教，
一一长久住，
惩罚无耻辈，
摄受知耻人，
我已作善益，
入灭时已至。”
于是心趋涅槃后，将教法交付给了阿难，并又授记了麻衣比丘[86]。此后便供养如来八大灵塔[87]。又来到龙宫和三十三天界，瞻仰供养了佛牙。随后即登南方鸡足山，于三座大山头的中间，以佛世尊的粪扫衣裹身，加持发愿直至世尊弥勒出世，令遗体不坏，并示规神变后而入涅槃了。

彼时遗体为诸天神礼拜供养，将三座山头封闭起来，再三悲伤嗟叹，施礼而去。后来于其上砌建了佛塔。这个如是称为第一结集的，就是与诸声闻共通的诸藏结集的正行。
第二，不共佛语结集的情况。
(1)因大乘契经结集的情况。说是圣境印度的诸智者在摩揭陀国王舍城南方叫做毗玛拉桑嚩哇的山中，召集百万菩萨，由金刚手结集《经藏》，由弥勒结集《律藏》，由文殊结集《论藏》。

《辨理炽燃论》中也讲道：“大乘为佛所讲，以由根本结集者普贤、文殊、秘密主和弥勒等所结集故。非如我等之根本结集者为声闻大众，以大乘之语教非彼等之行境故。”其中尤其是秘密主者，乃是了义契经等贤劫千佛之一切善说的结集者，因为如《秘密不可思议经》中所讲之理：由于向持密[88]祈祷，所以，密便成为了义佛经，因此，持彼者理应是一切佛语的第一结集者。

(2)果大乘契经结集的情况。四续部中的事续，主要是在三十三天处之边际妙高山北方的杨柳宫中，十地菩萨普贤和金刚法等敷设了五百上衣，金刚手坐于其上，以诵说“如是我闻……。”的方式而所结集的。行续，亦由金刚手和普贤等所结集。瑜伽续，是在杨柳宫中金刚持示现十地菩萨之状，由金刚手本人在普贤等诸菩萨的请求下所结集的。

这些的诸教言，这里不能尽录，若欲了知，当从佛密所著的《大日经疏》、《白伞盖殊胜成就经疏》和阿阇黎贡嘎宁波的《瑜伽疏》等中了知。无上瑜伽续，是由秘密主亲自所结集的。以《父续》为例，《密集》中讲了“交付续予金刚法。”而金刚法者，作为金刚手交付续并灌顶之名，承许是月称等，并说续的结集者也是他。

以《母续》为例，大译师仁桑所译的《因陀罗菩提圣乐疏》中引证了《瑜伽母心要续》中所讲的
“须弥东北圣天处，
杨柳宫中诸续部，
无余菩提萨埵众，
聚集九十六千万，
启请至尊密主时，
诵说‘如是我闻’语，
后来次第所授记，
结集者以琉琉液，
录此善语于金纸。”

此外，《胜乐本续释•词义极明》等中亦讲得与此相同，而且《时轮本续》的结集者也是以金刚手的化身月贤为代表，诸无上瑜伽续部之佛语结集者，就是秘密主金刚手。个别续中也有讲了各个不同的结集者，如《空行海续》中讲道：
“因诸结集行，
我得彼交合，
僧众金刚处，
结集诸《本母》。”

即是说，一些《母续》是由金刚亥母等诸瑜伽母于诸金刚处，以问答的方式而结集的。《喜金刚本续•二品经》是由金刚藏所结集的。最初宣说的《根本续》，为金刚手所结集。后来也出现了其他结集者，从此(《根本续》)结集为略续之情，即有如《时轮本续》为降班扎巴(曼殊称)所结集的种种，所以，不能一概认定。在如是大乘显密经典之品中，虽然讲有不同的结集者，但是，说成总的由秘密主所结集，并不相违，因为经中所讲的
“为护一切见，
散为种种色，
有是金刚持，
有是佛陀色，
有是饮血色，
有是如来色，
有是菩萨色，
有住如听闻，
有是喜莲说，
有住诵读状，
有在著续论，
有在执持彼，
何须多诠说，
彼是金刚手。”

义在说成是一切如来教法的执持者。若按了义，即此结集者秘密主，除是世尊的意金刚外，并未安立为旁者，因为《吉祥秘密成就续》中讲了
“此之结集者，
非有其他人，
讲说唯自性，
造续意金刚。”
所以，将“如是我闻……。”等诸所出现的解说因缘之情也承许为于利根前的一次完整的本续义理的宣说。如是亦说这唯是结集者所编纂的词句，不合理吗？！答：因为由诸所讲的如是结集者的方式所完满结集的无边续部，不是诸大圣所能记取的量，何况异生。

而且在诸广大无边的地域中成为密乘化机的有机是不可计量，而与其相宜的续部又显然不可思议，是编撰了彼彼的义理，所以，不能宣布说：此续与此等续于某一地方有，于这些地方无有，因为如此所讲：“由于普遍住于无边世界，故不能计量。”

由如是三藏四续总摄的彼等佛语，唯是一切闻思之主要对境。但是，佛经甚深广大，由能诠的一经宣说众多所诠的义理：既为劣慧者所难通达，所以，能以自力无颠倒解释佛语者——佛所授记的二位大车乘师所造的诸大论，以及他们的随行者印藏的一切智者和得成就者所造的标准论典，便是具备了如《一乘宝性论》中所讲的
“诸凡唯依胜者教，
无怠以意作解说，
随顺证得解脱道，
此亦大仙教顶礼。”
的性相，所以，彼等也是闻思的对境。

应当以对彼等的闻思来善断增益，逐渐结合到修习后，为使自己相续的贪等息灭而精进。

文间偈句
*轮鹿目女[89]笑容，
了不了义美女变，
共与不共结集严，
我常念此丽恋人。

注释：
[1] 分别说一切有部：梵音译作毗婆沙。信奉《大毗婆沙论》的古印度佛教派名。

[2] 见道：见四谛之智；完成见道真实的阶段；真实的道路；得视力之道。为五道之—。

[3] 八圣道支：也译作八圣道、八支正道。意思是通向涅槃解脱的正确方法或途径。
即：1、正见，对佛四谛等的正确见解；
2、正思维，也作正思、正志，对四谛等佛教教义的正确思维；
3、正语，指不作一切非佛理之语；
4、正业，住于清净之身业；
5、正命，符合佛教戒律规定的正当合法的生活；
6、正勤，也称正方便，勤修涅槃之道法；
7、正念，明记四谛等佛教真理；
8、正定，修习佛教禅定，专心住于一境，观察四谛之理。佛教认为按此修行可由“凡”入“圣”，从迷界此岸到达悟界彼岸，所以比喻为“八舟”、“八筏”。

[4] 经部：亦译作经量部，为佛教小乘十八部之一。释迦入灭四百年初从说一切有部分出。此部对说一切有部专重《阿毗达磨论》一事不满，而以《阿含经》为量(准则、标准)，建立自己的学说，故名经量部。
[5] 修道：五道之一。往趋解脱之门经。于见道位所证之理反复串习，由修八圣道支，根本断除诸修所断，增长无漏殊胜功德之道。

[6] 无学道：五道之一。三乘各自应得究竟断证功德或已证得声闻、独觉和佛果者。

[7] 五道：资粮道、修道、加行道、见道和无学道。
[8] 梵性：梵谓涅槃。证得涅槃的方法，名为梵性，亦称无间道沙门性。

[9] 无相轮：第二时教。释迦牟尼在三轮中第二阶段所说诸法无自性的教义。

[10] 广分别轮：三轮轮的最后一次。释迦牟尼在吠舍厘城等处为大乘种姓徒众以阐场三法性为主所转的*轮。

[11] 缘：能成熟果位助伴，生长果位特点者、即外因，外在联系。
[12] 十二缘起：十二有支，十二因缘。
为佛教三世轮回最基本的理论。
包括⑴无明，即没有自知，不聪明；
⑵行，为由无明而产生的有善不善等行为；
⑶识，即投胎之时的心识；
⑷名色，为胎中形成的精神和物质；
⑸六入，即胎中眼、耳、鼻、舌、身、意六根已具备；
⑹触，为出胎后开始接触外物；
⑺受，感受苦乐等；
⑻爱，为贪等欲望；
⑼取，追求取着；
⑽有，由贪等欲望引起取得后有等行为；
⑾生，来世之生；
⑿老死。无明、行、识是前世的因；名色、六入、触、受、爱和取是今世的果和来世的因；有、生、老死是来世的果。十二缘起，佛教原文是：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”

[13] 圆成实性：三性之一。胜义中所有的真实法性。假有应破遍计所空的无为法，远离二取、清净无分别智所缘而外别无所有，是圆成实性。

[14] 三解脱门：又称三三昧，三三摩地。即：空解脱门，是与苦谛之空、无我二行相相应之三昧；无相解脱门，是与灭谛之灭、静、妙、离四行相相应之三昧；无愿解脱，是与苦谛之苦、无常二行相，集谛之因、果、生、缘四行相相应之三昧。

[15] 因色：成为能生能造一切色法之基础者，如生起地界大种之色。
[16] 差别胜义谛：胜义谛的一种。
[17] 四阿含：四阿籍摩。即：长阿含经、中阿含经、增一阿含经和杂阿含经。

[18] 坡罗奈斯：印度恒河流波罗河和奈斯河间一城市名。汉译为江绕城。释迦牟尼成道后，于此城东北十余里之鹿野苑，为五比丘初转四谛*轮之处。

[19] 初度五比丘：贤者五人。释迦牟尼成道后，于六月初四在仙人鹿野苑初转四谛轮，闻法自证近圆得阿罗汉果的五比丘：阿若[忄乔]陈如、頞鞞、十力迦叶、摩南拘利和拔提。此皆梵音，依次译为火器、调马、走汽、大名和小贤。

[20] 十二行相：指空及无我、无常、苦等。
[21] 四谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛、佛教的基本教义之一，是释迦牟尼最初说法的内容。

[22] 灭谛：四谛之一。佛教认为消灭痛苦根源的“集”，才能达到解脱。消灭苦根之灭，称灭谛。

[23] 能作因：六因之一。对于自果生起，不作障碍，与以助力的事物，即果以外的一切事物。

[24] 道谛：四谛之一。佛教认为要达到解脱，就必须修道。即证得自果灭谛之道。喻如良药，应当服用。此于圣者智中真实不虚，故名为圣谛。

[25] 法数：又作法门，法异门。指组成成套的佛学词汇。
[26] 遍智：一切种智。即佛智，佛智圆明，能通达总相别相一切种之法，故名遍智，一切种智。

[27] 灵鹫山：佛说般若经处。一说释迦牟尼在此山修行。其地在中印度摩揭陀国内，旧称耆阇崛山。汉文新译作鹫峰山。

[28] 八品七十义：
第一段的十事者：
⑴发心、
⑵教授、
⑶顺抉择分、
⑷正行所依之法界，又叫能成之依、
⑸所缘、
⑹所为事、
⑺铠甲、
⑻趣入、
⑼资粮、
⑽出离。

第二段中十一事：
⑴映者、
⑵知声闻道、
⑶知麟喻道、
⑷菩萨见道、
⑸修道作用、
⑹能解修道、
⑺赞事物、
⑻回向修道、
⑼随喜修道、
⑽引发修道、
⑾最清净修道。

第三段九事者：
⑴由智不住生死、
⑵由悲不住寂灭、
⑶非方便途远、
⑷正方便邻近、
⑸所治品、
⑹对治品、
⑺加引、
⑻彼平等性、
⑼声闻等见道。

第四段中十一事：
⑴行相、
⑵加行、
⑶功德、
⑷过失、
⑸性相、
⑹顺解脱分、
⑺顺抉择分、
⑻不退转众、
⑼生死涅槃平等性、
⑽无上清净刹土、
⑾善巧方便。

第五段有八事：
⑴煖位利根菩萨的十二种相、
⑵风位的十六增长、
⑶忍位的坚稳、
⑷世界第一法的心遍住、
⑸见道中的所治能治、
⑹修道中的能所治、
⑺无间定、
⑻邪执。

第六段中十三事者：
⑴布施、
⑵持戒、
⑶忍辱、
⑷精进、
⑸静虑、
⑹般若、
⑺念佛、
⑻念法、
⑼念僧、
⑽念戒、
⑾念天、
⑿念舍、
⒀无性自性渐次。

[29] 八实有：即：一切智、道种智、一切种智、圆满和合、究竟和合、顶端和合、刹那和合、法身果。

[30] 二边：即：常边与断边。
[31] 遍计：遍计所执法之简称。起世俗分别心称为遍计。
[32] 依他：三性之一。依他因缘生起的实有事物，是遍计所执假施设处阿赖耶识，性属三界倒分别识，体为实有，于妄情中从因缘生。

[33] 毗舍离城：汉意广严城。在恒河岸，古中印度境，今作毗萨尔。
[34] 三净肉：三种可食之肉。非为某个人所宰杀之肉。
[35] 蕴界处：蕴有五蕴，即：色、受、想、行、识。界有六界，即：水、火、风、空、地、识。处有十二处，即：眼等六识出生之因或生长门，谓内六处，有耳、鼻、舌、身、意六根及外六处，有色、声、音、味、触、法六境，均为诸识所生和发展处，总名十二处。

[36] 了义：对不了义而言，指最究竟的实义。又了义指真实。
[37] 不了义：未了义。为诱导寻常徒众，以世俗之现象为主，指出补特伽罗、有情和蕴界处等及其生灭住还，能渐次以言说思义称量而增益者。

[38] 阿赖耶识：无没识，藏识。唯识宗所立八识中第八识。为无覆记的心王，是含藏一切习气及种子之处，故称之为藏识。

[39] 八幻喻：水月、光影、阳焰、谷响、寻香城、魔术、彩虹、水泡。

[40] 如来藏：未离客尘位心所有自性清净的法性；而一切有情心中具有的谛实性。

[41] 义共相：概念共相之一种。但存在于思维过程中之增益部分，即心中现起的外境形象，如思维中所现抽象之瓶。

[42] 四法印：诸行无常、有漏皆苦、诸法无我和涅槃寂静。
[43] 十八部：小乘十八部。即：光护部、化地部、法护部、多闻部、赤牒部、说分别部、根本说一切有部、东山住部、西山住部、雪山住部、说常部、说出世部、祗陀林住部、无畏山住部、大寺住部、鸡胤部、犊子部、守护部。

[44] 有为：因缘和合所生诸法，无常法。
[45] 十地：大乘菩萨十地，即：欢喜地、无垢地、发光地、焰慧地、权无难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。是大乘佛教修行成就的十个阶段。又指资粮道十地，旧密宗随类瑜伽所说资粮道十地，即：变异不定地、能依因地、重要修洽地、有学相续地、福泽所依地、坚固胜进地、缘境生果地、安住不变地、流布法性地、圆满周遍地。

[46] 道品：意为达到佛教觉悟，趋向涅槃的途径，共分七种三十七项。

[47] 深广：“深”指文殊菩萨宏传的甚深见——中观见，“广”指弥勒菩萨宏传的广大行——菩萨行。大乘佛教就是这二者的结合。

[48] 三相：因三相，佛教因明用语。即一个正确的“因”必须具备的三个条件与必须包含的三个方面，即：论题、同品定有性、异品遍无性。

[49] 三轮：指能作的人、所作的事、事件的对境。
[50] 二谛：世俗谛和胜义谛。
[51] 三性：三法性，即：遍计所执法性、依他起法性、圆成实法性。
[52] 三十七道品：三十七菩提分法，意为达到佛教觉悟，趋向涅槃的途径。有四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支。

[53] 受欲：性交。
[54] 戏论八边：又译八戏论：生、灭、常、断、去、来、一、异等八种偏见。

[55] 二次第：生圆二次第。指无上密宗修法二次第。
[56] 双运瑜伽：指乐空双运的瑜伽。
[57] 业印：藏传佛教高僧修密宗达到一定程度时，双修之女方为业印或称明妃。

[58] 行妙行：密法于禁戒中修行念诵、护摩等业，谓之行妙行；
[59] 第八地：即不动地。
[60] 内外二续：内续指守玛派所说“九乘”中的大瑜加密、随类瑜伽密和无上瑜伽密。又称为“内密乘”或“无上内三乘”。相当于其他藏传佛教派别对密法分为四部中的第四部——无上瑜伽部。外续指“九乘”中的事部、行部和瑜伽部三者。另又称为“外密部”或“无上外三部”。

[61] 四欲：四种欲，即：互拥欲、执手欲、含笑欲、凝视欲。
[62] 和合七支：是受用圆满、和合、大乐、无自性、大悲、利生无间、永住。

[63] 色究竟天：第四静虑之第五净居夫。密严刹土，金刚持住地，报身佛住地。

[64] 三十三天：又译忉利天，为欲界第二天，在须弥山顶，有八财神、十猛利、十二太阳、娄宿二子，为三十二神及帝释天，共三十三位天神游戏安住之处。

[65] 他化自在天：欲界第六天。因其夺他所化妙欲资具而自享用，故名。

[66] 兜率天：汉文意泽知足、喜足，谓于五欲境生喜足之心。此天依空而居，人间四百年为此天一昼夜，人间十四万四千年方为此天一年。此天在夜摩天与乐变化天中间，为欲界六天中第四天。分内院外院，内院为弥勒菩萨所居净土，外院为天众的欲乐土。

[67] 妙高山峰：妙高山，须弥山，苏迷卢山。印度神话中的名山，佛书说此山高八万四千由旬，山顶上为帝释天，四面山腰为四天王天，周围有七香海、七金山。第七金山外有铁圆山所围绕的咸海，咸海四周有四大部洲。

[68] 班丹哲蚌大塔：庄严吉祥聚米塔。相传古印度有个无欺仙人，他堆米如山，又经空行母等加持，遂成坚固具德之聚米宝塔。塔高六由旬一俱卢舍。塔在南印度功德山附近。相传为香拔拉王系月贤王讲授《无上瑜伽续》之处。

[69] 薄伽：因薄伽梵曾安住于彼地，故名薄伽，系住地名。
[70] 那达：如髮端千分之一，为超越诸色之意。
[71] 上茅城：拘尸那城。释迦牟尼圆寂的地方。
[72] 白二羯摩：《毗奈耶经》所说，愿求同处同心之事。传授比丘尼戒等事，先一表白，后举一羯磨，合而为二，谓之白二羯磨。

[73] 四他胜罪：比丘四种根本罪。即：不净行、不与取、杀生和妄说上人法。

[74] 十三僧残法：比丘所应断除的十三种残余罪。即泄精、触女人、贪鄙语、赞世语、作媒嫁、造房舍、造大房舍、无根谤、假根谤、破僧违谏、随顺破僧违谏、污家摈谤违谏、恶性拒谏。

[75] 二不定法：谓比丘若无第三人于屏障中与一女人同坐，于彼处唯有堪淫欲与否之别，彼比丘是否犯他胜或僧残、堕罪以及最终将作何事皆不定故。

[76] 《本母经》：毗尾母经，本母品，律藏之一。
[77] 四念住：身念住，念身不净；受念住，念受为苦；心念住，念心无常；法念住，念法无我。

[78] 四正断：四意断，四正勤。三十七道品之一类，意为四种正确的修行，努力断恶生善。即：断断，未生恶不善法令不生，即努力阻止生恶；律仪断，已生恶不善法令断，即已生恶当努力断除；修断，未生善法令生，即未生善当努力使生之；防护断，已生善法令增长，即已生善当继续坚持，令其圆满。

[79] 四神足：又名四如意足。捻为三十七种道品中次四正勤所修正行品之四种禅定，即：欲神足，指欲于加行位起此定，依欲之力，故定引发而起；勤神足，指于加行位勤修此定，依勤之力，故定引发而起；心神足，于加行位一心专注，依心之力，故定引发而起；观神足，指于加行位观察理，依观之力，故定引发而起。

[80] 五根：为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。另有五根为；倍根、精进根、念根、定根、慧根。此处是指后五根。

[81] 五力：信力、勤力、念力、定力、慧力，是三十七道品的一类，由于信力等五根增长所产生的五种推动修行，达到解脱的力量。五力之又一解释：发期愿力、串习力、能破力、善业种子力、愿力，是修心七事和一类。

[82] 七菩提觉支：七觉支、七等觉支、七菩提分。能令定慧平等七法：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、安觉支、舍觉支和定觉支。

[83] 八圣道支：也译作八圣道、八支正道。意思是涅槃解脱的正确方法或途径。即：正见，对佛四谛等的正确见解；正思维，也作正思、正志，对四谛等佛教教义的正确思维；正语，指不作一切非佛理之浯；正业，往于清净之身业；正命，符合佛教戒律规定的正当合法的生活；正勤，也称正方便，勤修涅槃之道法；正念，明记四谛等佛教真理；正定，修习佛教禅定，专心注于一境，观察四谛之理。

[84] 四无碍解：又译作四无碍智。四无碍解，指为诸菩萨说法之智解。即：法无碍解，指名句文能诠之教法名为法，于教法无碍，名为法无碍；义无碍解，指知教法所诠之义理而无滞；辞无碍解，指于诸方言辞通达自在；辩说无碍，此又作乐说无碍，指以前三种之智为众生乐说自在，名为乐说无碍。又契于正理起无滞之言说，名为辩无碍。无滞之百说即辩言。

[85] 四沙门果：预流果、一来果、不还果和阿罗汉果。
[86] 麻衣比丘：麻衣尊者，又译作商那和修。印度传承释迦牟尼教法的七代付法藏师的第三代付法藏师。

[87] 如来八大灵塔：积莲塔、菩提塔、吉祥塔、神变塔、天降塔、合离塔、尊胜塔、涅槃塔。

[88] 持密：金刚手的异名。
[89] 鹿目女：美女的异名。

二、讲说如何进行闻思的方法

(一)外道宗派的教义

(甲)诠说其主张。那种不皈依三宝而寻求除此以外的其他皈依处的补特伽罗，称做外道徒。那种从内心就不皈依三宝，却承认除此以外另有别的皈依处或信托的补特伽罗，便是外道宗派。此若区分，则有六十二种见等许多类别。若加归结，就归入数论派[1]、胜论派[2]、离系派[3]、弥曼差派[4]和顺世派[5]等五个宗派，即名为论议五派。此若再加归结，就无不归总为常断二派[6]。彼等之中，前四派是常见派，后一派是断见派。

诸常见派将神我、时和自在天等看作一切世间的造作者，并承认其为恒常。为了证得遍入天和自在天等那样的恒常位，作为使天欢喜的方法，就有以家畜作祭祀、依止五火[7]、跳三叉矛和修禅等。断见派或顺世派则说：由情器世间总摄的一切法(事物)根本没有前世业等的起因，现在的这个一切世间，谁也未造作而是从自体骤然而生，特别是识，是从四大突然而生的。

红日升起、江河下流、豆子形圆、荆棘直尖和孔雀翎毛斑驳等一切诸法，谁也未造作，是从自体而生。此派又承认这种成为现在眼根的现前所行处是神我，除此以外，根本没有所谓神我。而且还说：与寿的殂落同时，我相续便永断，犹如灯灭。所以，全无去往来世且无他世界。他们又说：“几许根行境，我亦如许尽。”并说：“身亡汝不生，此身唯聚合。”云云。名为外道派的名物[8]，因为既然是离开内道佛教的别的部，所以是异部。

因为由其米规而成为外面，所以是异教徒。既然凭借常断恶见之边或际，而为都宗论的道创立台阶，所以是外道。既然将后世和业果说成了无，所以是说无派。既然离开世人之正见而成了另外，所以是顺世派。不论怎样勤修彼等的道——依止五火和在恒河沐浴等，若连唯近似的安乐也不成就，那证得究竟安乐也就如空中之花一样了。所以，诸具智慧的上士非但自己不入其道，更要阻止眷属徒众和后嗣等进入彼道，这显然是正法要。彼等外道徒的详广主张，当从清辩论师[9]的《般若灯论》及其注释、陈那[10]师徒的典籍和遍智不动金刚[11]的《入行论疏》等中了知之。

乙、破除其主张。对其主张，若由佛教徒来分析，那恒常因——神我和自在天等不起产生世间的作用。一切世间同时产生是不可能的，而若逐渐产生，因就成为恒常。也不是从神我和自在天等而生，吉祥月讲道：“若承认从神我而生，能生与所生、业与作者等变成为同一。此等便……。”别的经中讲道：“大自在天为苦乐因与罪行。”是承认因位中有诸果，即以《中观心要论》中所讲的：
“多足树种子，
男女结合子，
鼓内有声音，
食中存粪等。”
做了破除。又彼造作者若有他因，作者就成不相接触并成为无常；如果无有它，那么有彼(造作者)的理由就不成立；又彼若故意造作，意乐就成为依他性和无常，而且造作有苦的众生就不合理了。若不故意造作，就无自主，虽然祭彼，获得解脱与安乐等就不可能。所以是被许多正理门类给破除了。

不可能无因也生。如果能生，就成了于一切那样的地点和时间中存在恒常无差别，因为承认虽然无因，但有诸法的自性。或者是苗芽和幼童于任何时间地点都无，因为承认种子和水肥等因虽然聚合也不是因和因为由彼等任何一种也不生。所以，诸事物是在因缘于何处聚合的那个时间和地点中有；若不聚合，则无有。因此是时或的，因而成立由因而生。

又关于识，他们主张说：从四大新生。这违背了承认自己的诸法为无因，因为现在的识是从自身的近取因[12]前识而生并见为流转故。诸事物不可能先前从不是和没有各自的近取因而生，因为若可能，就能从色法[13]生出识，从石头生出苗芽，从黑暗产生光明。所以，识——这种明智之流犹如熟练念读一样，是见为由前前而生后后，并连续不断，就像因完具而死殁时相续成为永断，犹如良种具有了水肥等缘或如江河的流转一样，所以，不是从大自在天等因(而生)，也不是无因和无后世。所以，一切法，若有各自的因则生；若无则不生。因此，是由事势之正理成立的唯缘起。

注释：
[1] 数论派：古印度一教派名。梵语僧佉派，古印度六种外道之—，—般称为数论外道，主张一切法不出二十五谛。

[2] 胜论派：外道宗派之一。古印度鸺鹠大仙和食米斋仙人所传一教派名。

[3] 离系派：离系外道派，裸形外道派。古印度教派之一。
[4] 弥曼差派：又译作思维派。为研究吠陀经典而进行思维探索真理之意，所以他们最重哲学上逻辑推理。

[5] 顺世派：系古度哲学流派之一。其始祖是路伽耶。说万有差别是自然而生，自然而灭，皆无因果。不承认有前后世，不承认有因果报应。

[6] 常断二派：执著实有的常见派和执著绝无的断见派。
[7] 五火：太阳、灯火和心火等五火。
[8] 名物：名号和事物。名言位之名与名号位之事物，即作为众所周知之名号与安立此名号之处所。

[9] 清辩论师：印度中观派阿阇黎，著《般若灯论》等，立自续因之理，创中观自续派见。

[10] 陈那：龙域。古印度一佛学家名，为世界六庄严之一。为内因明学的开派祖师。

[11] 不动金刚：即迦玛黑帽系活佛第八世。
[12] 近取因：因之一种。如由种生芽之因。主要在于能生自果实质之连续性。

[13] 色法：指无生物，没有知觉的东西。

(二)内道佛教派

甲、总述。那承认三宝为清净皈依处和承认四法印的补特伽罗，就是内道宗派，因为觉沃这样讲道：“内道外道皈依殊。”这在当时有许多不同的主张：有以祖师、教法和见地等三者来区分内外道的差别的，又有应以祖师、见、修、行和果等五种理由来区分的等主张颇多。但是，自宗则是如无匹大觉沃的主张。

总之，在无匹本师释迦牟尼未降临于世间时，未产生此等内外宗派。在此光明劫中，是此本师大慧心者首先发心愿成最胜菩提，中间于三大阿僧祗劫中积集资粮，最后于金刚座顶上成等正觉后，为三种姓[1]依次转了三轮。在此之后，诸随行者解说了各个轮的密意，由依解说方法的各异而产生了四个不同的佛教宗派。

乙、别述。
(甲)解说下乘教派。
1．解说有部宗派。
(1)性相。不承认自证，而以实执承认外境的下乘教派的补特伽罗，就是有部的性相。
(2)释词。由于信奉《阿毗达磨大毗婆沙论》和承认三时诸法其体皆有，所以称做有部(分别说一切有部)。

(3)区分。就本体而分，有迦湿弥罗胜论派和日下派两派。就分裂的情况而分，有十八部。此亦是说一切有部、大众部、上座部和正量部等四根本部。
第一部系有七部、
第二部系有五部、
第三部系有三部、
第四部系有三部，即分裂为十八部。

对此虽有多种说法，但是，若如律天论师的主张，既然追随罗睺罗[2]而承认一切所知界皆于五事[3]中包括，并根本说一切有，所以是说一切有部。由此部系分裂为七部。
律天论师讲道：
“饮光、化地与法护，
多闻、贤胄分别说，
赤牒与说一切有，
为说一切有七部。”
大众部，由于上座大迦叶的追随者是多数，所以是大众部。

由此部系分裂为五部。律天论师讲道：“东西山住、雪山住，与说有为为常部，说出世即大众部。”上座部，是对上座持律第一迦旃延尼子的追随部派，称做上座部，由此部系分裂为三部。律天论师讲道：“祗陀林住、无畏住，大寺住上座三部。”正量部，由于追随优婆离，所以是正量部。由此部系分裂为三部。律天论师讲道：“鸡胤及守护，以及犊子等，是正量三部。”如是佛教虽然成了多种部派，然而说是解脱并无失坏。

是这样讲的：大王枳栗讫梦醒，见《摩揭陀度母阿波陀那》(譬喻部•演说解悟经)中讲道：“大王，汝在梦中见到的十八人牵引着一整匹布，那是释迦牟尼的教法分为十八家的象征。那匹表示解脱的布是分不开的。”

(4)宗派的论师与典籍。阐述宗论的论师，就是尊者法救[4]、尊者世友[5]和妙音[6]等。典籍，就是《百种教诫》、《三相间鬘经》和《迦旃延尼子经》等初时教四谛*轮。

(5)宗派的主张。
①基位的主张。此有部宗派承认一切所知界皆于五事中包括，即色法、心法、心所法、不相应法和无为法等。又讲成有为法[7]和无为法两类，即五蕴[8]、五根、色声香味触等五处和诸无表色等是有为法；虚空和灭二者是无为法。又讲了十二处，即色、声、香、味、触、法等是六境处；眼、耳、鼻、舌、身、意等是六根处，共十二处。又讲了十八界，即从色界至法界是所缘六界，从眼至意是所依六根界；从眼识至意识是能依六识界，共十八界。既然蕴集众多，故名蕴。

由于是生发之门，故名处。因是彼法之类别，故名界。承认色与智诸不相应行[9]为无常的事物，诸无为法为恒常的事物。既然虚空能发生风——能依的作用，所以承认其为恒常的事物。又讲了二谛，即一经破灭或一经正常智分析排除，就堪能舍弃取相之心的诸法，就是世俗谛，因为《俱舍论》中讲了
“几经破灭智遣除，
彼心便不趋入者，
如瓶水于世俗有。”

虽经破灭或经正常智分析排除，仍不舍弃取相之心的彼法，就是胜义谛。承认极微尘与无时分刹那[10]二者于辨别中无，于胜义中有。说胜义中有世俗，二者又因各自法的体性实有而不空，并说无我，只是蕴，所以人我者，离蕴而外无一异，故无实有。是由凭依眼根等的识，将与自身(识)同时的对境取为无相裸体。不承认自证，承认生等诸性相较实事为各异等有许多名言的主张。

②道位的主张。就是对于所断，虽然承认杂染和非杂染的二障，但不承认所知障[11]的名言，说人我执和由此所生的诸烦恼是杂染障，彼等的习气和因彼而生的诸粗重[12]不是杂染。承认道有资粮道、加行道、见道、修道和无学道等五道。说解脱道的要点，是通达四谛无常等十六行相[13]之道和是通达补特伽罗为独立实有空的智。主张十五心见道[14]是次第而生，第十六道类智是为修道。

③果位的主张。就是承认由修习彼等道断除了无知，所以能证得阿罗汉果和由于断除了非杂染的无知，所以能证得成佛。而时间，承认速疾者以三世能证得，并说本师从最初发心至黄昏伏魔以前是异生，在此夜间现起见道以后是圣者。主张未出家期间是在家人，出家以后僧人的行事亦为实相。承认涅槃时心识相续永断，心相续的无穷尽智为佛宝，其色蕴[15]为苦谛，所以不承认为佛宝，如是便将僧宝亦安立为诸有学圣者的心相续的道谛，同时不承认彼诸补特伽罗是僧宝等等。

2、解说经部宗派。其宗论总的与有部相同外，不同的主张有四能生缘、现分心、境隐蔽、尘无间、根功能、非有遍计和涅槃无实等。即将宗论说成了七类之理。然此亦非正见，因为具有实事师的过失。此中四能生缘，是因缘唯对果堪能助益，即生发自性；增上缘唯不作障，即生发果的差别；所缘缘就是任何心识的对境；等无间缘就是前心识一灭，后一同类者便无间生起。在如是因缘的范畴中有相应因、遍行因、同类因、能作因和俱生因等归为五因。

彼中诸心和心所[16]由四缘而生，无心的二入定[17]由除去所缘缘的其他三缘而生，其他一切不相应行和色皆由因缘和增上缘二者而生。关于现分即心，是说义共相[18]、本无明显和如外境自相的一切显现等皆是自己的正心识，即与实相派的主张相同。关于境隐蔽，是说义共相和本无明显，除了唯是显现外，另无外境自相。诸外境自相犹如真实显现，是由于彼外境于心识上布露了似己的行相，所以是理会了如外境的行相，而外境则如瓶，真实永远不见。

瓶相与衣相同，是潜在的，因为在第一刹那时境、根、识等三缘聚合的外面，彼对境的行相犹如镜中影像出现，所以是相似的感受，因此，安立名言谓由识受境。关于尘无间，是说当造作粗分[19]时，既然诸细微尘于有间隙和无隙任一之中都不合理，所以既无间且粘亦不合，因此是触而不粘或者由于无间隙，所以是粘而表面不接触，所以承认所谓粘而不触。就是主张说：“根实体并不隐蔽；是一种能生发眼等各自之识的功能，此亦是由前识的势力而生，而且由依彼能生眼识等，所以是由随进随退的信念而有。”

关于非有遍计，是主张说：“生灭等诸不相应行，不由色与心所而成为即此和其他，所以是遍计，因为加兔角一样，唯名而已。”关于涅槃无实，就是承认当以三乘般涅槃时，蕴及其种子相续便断，此后犹如虚空云散，对境即灭，唯与法界无别。这种承认其为无所有，是与有部相同。

但是，此宗不承认离系实体为另外有。现在分析这些道理：若分析因果会合不会合；时间同与不同、果或有或无等如何产生和自生等，是生为四边[20]的哪一情理的话，由于胜义中不成立由缘而生，由于现分若是心，境若是潜在，所量现前分[21]的差别就难以合理，而且由于对境无隐蔽也理应显现，所以外境是非实有。

此外，因为细微尘若无间隙，应成合为一体；而若不触或不粘，就应成有间隙，除此不可能有第三条道路。因为根功能也由于在胜义中已被否定和在名言中可以由根本身能生识，所以，假设为功能，意义不大。因为如若唯是非有遍计，既然无常于所知界中不存在，所以说常见派就应成为秘密派。般涅槃者并非相续永断了的纯粹无实有，因为下乘的涅槃，盖障未尽，故非究竟。而佛陀，由于利生事业未完毕和没有阻智之因，所以相续不断。

诸独觉者，是根中等具足独觉种姓的补特伽罗由前世串习之力，于最后有时[22]以缘起之门，将真实义作为所缘后而了知人无我性和所取[23]无性，所以通达了无我一个又半和果虽然证得了独觉阿罗汉，但较大乘，则安立为下劣。

此派亦主张一切内外诸法皆由缘起之理而生，即由依外种子而生苗芽等和由内心无明而生至老死。此中由在前世不知真实义的所有无明而造积了今生要成办的业，就是行；由此于有中成就能引因和所引果的识；由识能成就语基和色所摄的蕴疱[24]等；由此成就眼等六处，并由处产生包括境、根、识三者的触；由触产生受；由受产生取舍境的爱；由爱产生受取对境的取；由取造积了成就有的业，名为有；由有生为六趣[25]和由生而有老死。

又此十二支中无明、爱和取等三支是烦恼，除去行和有二支外，其余七支是苦蕴。如是由烦恼生业；由业生苦；由苦事又生烦恼与业，所以，直至无明未遮前，生死缘起之轮都在连续不断地流转。此等道理，由独觉修习的情形，就是观看尸林之骨，乃至无明都在理解此(尸林骨)由死所生，彼(死)亦由生而生，并且将彼无明理解成是为通达无我的慧所除后，遂将道当作依止自相续。由于如是就是老、死、苦的体性，便思维彼由生所生等产生的次第，故能通达苦谛。

由于思维因为生停止，老死便停止等阻滞的次第，故能进入灭谛。由于无明是集[26]的根本，若思维由彼产生行等的次第，就能通达集谛。若思维由于无明阻滞，行便阻滞等阻滞的次第，便修习集的对治无我等，就是了知道谛的自性，所以是以如彼理之门，于一座中证得部行独觉[27]和麟角喻独觉[28]之果。

彼亦并非一概决定为独觉种姓，因为确定为究竟一果的道理不成立。缘起亦无自性，因为由彼此值遇而生发等并不成立．若无所取，虽取彼亦无实有，因为是同类。喜爱独寂亦非上行，因为胜义中无寂与不寂。由于耽著独自解脱之心并非正理和果非究竟，所以也是下道。

(乙)解说大乘教派。
1．诠说大小乘的差别。解说大乘教派，首先应当了知大小乘的差别。对此，经中讲道：“大乘小乘发心殊。”即是讲了唯以有无为利他而发菩提心来区分差别和以具不具七大[29]来区分差别等许多建立。但是对此，尊者米却多吉和遍智却季迥乃等则以正见通达上的差别、意乐加行所学上的差别、所断断除上的差别、所得果的差别和七大上的差别等五项来区分。

其中
第一项，是说在通达了人无我之上，复又明了并圆满通达法无我者就是大乘，未通达者是小乘。
即如《中观赞》中所讲：
“不知无相者，
师说无解脱，
故师由大乘，
圆满宣示彼。”

第二项，是指由慈慧菩提心等起，学不学六波罗密多行的差别。即如阿阇黎马鸣所讲：
“如麟独居者，
六度名亦无，
唯有佛世尊，
全住于六度。”

第三项，是说虽能断除一切烦恼障，但不能断除所知障者是小乘，能断除所有二障及其习气者是大乘。
第四项，是说由于方便与智慧低劣，故唯欲寂静涅槃者是小乘。由于智慧甚深、方便广大，故欲愿或修习不住于有寂边际之涅槃者是大乘，即如《现观庄严论》中所讲：
“智不住有，
悲不住寂。”

第五项，如《经庄严论》中所讲：
“所缘广大性，
如是成办二，
智慧发精进，
善巧于方便，
正性修习大，
佛陀功业大，
若具此大者，
定诠称大乘。”
即是缘大乘的广大藏、成办自他二利、通达二无我、于三大阿僧祗劫中发起敬行的精进、全不舍弃轮回并全无烦恼，故如断除身语之不善、具力无畏、正修不共佛法和诸任运成就且连续不断的功业等，具足此七项者是大乘，不具者是小乘。

《集论》中也讲道：
“广施智大成就大，
安住诸佛胜大乘，
披挂大甲伏魔诳，
是故遍称大菩萨。”
和以《摄乘论》中所讲的
“随所知处与相转，
能详分辨其因果，
守三学与彼果断，
智乘殊胜高无上。”
为代表来区分大小乘，
就是尊者米却多吉等一切持此法之宗论者的主张。

2．解说大乘教派。
(1)略述大乘的体性。
即如《集经》中所讲：
“云何称此谓菩提大乘，
乘此可令有情脱忧苦，
此乘如虚空是无量宫，
能得安乐幸福是乘法。”
因为若入此乘，便有往趋佛之力、智慧广大且所行处辽阔和能证得一切增上[30]乐和定胜[31]安，所以称做大乘。

此外，既然能表究竟果报直接联系到双运金刚持位的道及其运转，所以称做法相乘和由于果报的究竟观待于无住涅槃[32]的双运智而能应用到彼之因，所以称做因乘。

(2)广述大乘的立论。
①解说大乘唯识派之理。
子、词义。总之，彼因(法相)大乘有唯心论唯识派和无自性论中观派两个宗派。其中前一派说，除心外无任何别的事物，并承认唯心唯识为实事有，所以是唯心派或唯识派。《八千颂》中亦承许道：“喏，诸佛子，为因承认所谓‘此等三世界唯是心’的经义与实事随顺，故是唯心派。或者由于以如理作意来修习其义，故是瑜伽行派。”

丑、归摄为七事。
(子)所知处。就是宣说阿赖耶识，因为能善巧一切法的因皆是缘起。抉择此的有四项：
第一项，阿赖耶存在的理由。
主要是根据《解深密经》中所讲的：
“阿陀那识甚深微，
一切种子如河流，
佛说不容寻为我，
我于凡愚不开演。”
的教言来成立阿赖耶的。

第二项、性相。如经中所讲：
“无始时界中，
是有诸法在，
有彼故当得，
众趣与涅槃。”
即是说，既然由依一切杂染法的习气而成就引摄种子，所以成为生发一切杂染法的因。由于能成为一切，所以亦是无覆，而且是不成为善与不善任一者，所以是无记[33]，即承认存在于一切有情相续中的那种阿赖耶是无覆无记的。

第三项，何时还灭。它流转于直至任何有情住于轮回，而若证得阿罗汉便还灭，即如经中所讲：
“彼如河水经常流，
若得罗汉彼还灭。”
又若成佛，则以转依(转化)的方式而还灭，即如这样所：
藏识是何者，
彼为明镜智。”

第四项，彼与造作者自在天等不同的差别。由于承许自在天等是一切的唯一造作者——常我等又承认阿赖耶存在于每一个有情和其体性为能辨别的刹那缘生的自性，所以特别殊胜。

(丑)彼之性相。
子、施设处依他起。是说由此阿赖耶所生依他者，是现为蕴、界、处等的事物，即现为外所取对境的行相和内能取心的行相，这一切皆称做倒分别(妄念)。即由于自身的习气是由种子的前同类的势力所生，所以是因。由于自身的体性不住于成就时的第二刹那，所以能生出体性和自身的后同类，而且由于后者亦为前者所统制，所以主张说果等三者是依他起。

总之，就是那个遍计所执施设处阿赖耶识，性属三界倒分别识、体为实有、于妄情中从因缘所生者。
丑、所施设遍计所执。就是对如上述的施设处——那个实有的依他起，由彼虚妄分别的意识颠倒增益人与法(事物)后，遍计执为我、我所和名言等，即在胜义里实体何处亦无中，所现如发缕、唯是心错乱者的所取。随缘何者，皆成解脱的异品，而且是无寻思之分，如兔角一样。

寅、能遍圆成实。假有应破遍计所空的无为法，除彼远离二取的清净无分别智的所缘而外，别无所有，就是圆成实。复次，遍计所执唯于假立中有，因为无实。依他起是实有，因为有作用能。圆成实于胜义中有，因为是无分别的对境。所以，经中是以所开示的一切本无的异名，宣说了遍计所执性。是以所开示的一切幻化、梦境和阳焰等，宣说了依他起性。是以所开示的一切无分别和无为法，宣说了圆成实性。

对于此道理，传说诸论师做了种种分合，而若按照藏地有名的说法，是遍计所执虽无实境，但能以分别来寻思，如我见和和实有是缺少性相的遍计所执。于分别现起的诸概念和无分别根识如能所二现，是差别遍计所执，即有两种。依他起，由于习气势力所致，所以三界的心和心所二者现为两种，是不清净的依他起；领纳无二的智慧和诸圣人的显现而不耽著的类智是清净的依他起，即有两种。

圆成实，错处依他起和错误遍计所执二无的法性——那种无遮真如无为法是无变异圆成实；能所二取皆空之后，余有一种谛实有的自证自明的无二智，它是无颠倒的圆成实，即有两种。若按照偈眷，则一切道和道的所缘就全属于此范畴之中。彼等若按照名言，遍计所执是正名言，依他起是言说句，圆成实是远离名言。

若按照纳入名言来讲，遍计所执是纳入错误二现，依他起是纳入远离彼的有境，圆成实是纳入真如。此等的譬喻是如幻，即能变者是咒变化事和木棍等是根本心和真如。由彼所现的大象行相是依他起，大象是遍计所执。彼(木棍)中无此(大象)是圆成实。这是经中明讲了的。

(寅)进入其义。是为了通达彼等三性相之义理而进入。何等补特伽罗能进入？已积集大乘资粮者能进入。以何因来进入？以生起善根力，即使一切有情皆得成佛之心、入波罗密多之心和认为我于任何亦无障之心等三不怯退之心；以断除声闻独觉的作意、断除怀疑大乘、断除于法偏执和断除虚妄分别等四断除；以胜解寂止胜观的所有因而进入。

如何方式进入？是以听闻的薰习之门来寻觅本名、自性和不同的区别而了知三性相为无所取。复次，由于将一切了知为唯假有、了知为唯识和以唯识的想来遮遗，故能渐次进入彼三者。总之，是以全知遍计所执的错误、断除虚妄分别依他起并现见圆成实而入道的。是进入何分际或何分位？是以信解行，次第进入资粮与加行二道、见道、修道和究竟道。

(卯)彼之因果。进入就是此道次第首先生发的因和亦成为究竟果理者就是那个住于六度之行。
(辰)彼之差别。以六度进入觉知的规理，有欢喜等十地的诸规理差别。此又是为以度而行的规理、诸地证得的规理和乃至何时而行的规理所总摄。

(巳)三学。上述六度亦包括在三学之内并是诸菩萨所学之处。其中增上戒学，就是律仪戒[34]、摄善法戒[35]和饶益有情戒[36]等三戒。因为以发心等优于小乘，所以安名为增上。增上心学，就是为了修行波罗密多、成熟有情和奉行一切佛法而修习菩萨的健行三摩地[37]等。增上慧学，就是永断一切相和虚妄分别，修行无分别任运成就和后得如幻[38]，就是慧度。总之，菩萨的学处虽然无量，而若归摄，就总归为这些。

(午)学得的果。断圆满，是灭除了二障。智圆满，是自性身、报身和化身，即此等三身的自性或性相以及法身等。此复具有转化、是白净法的所依、无二、恒常和不可思议等五支，并由此成为能旁出无量不可思议的佛法之处。以上这些，是根据承认无著师弟的本文为唯识的那个宗——藏地诸先师的主张而写的。
寅、差别。

(子)总述差别。唯识派总的根本主张是承认除了唯心而外，外境少许亦无，犹如梦境。因为色等外境及其生灭等皆如髮缕和月亮重影，唯是心中的感觉。因为外境若实有，就应当于圣者的等持无分别智前有，但由于在其前无有，所以，虽然只是一条河流之物，但由于善恶业所致，天则见为甘露，人则见为水，饿鬼则见脓血，地狱者则见为铁水等于未杂有暂时错因的六趣感觉中亦显现为各个不同。此外，还以诸多经教和道理破除外境而成立了唯心。

(丑)具体差别。
子、具体差别。是实相派和假相派的差别。实相派。此中有二：第一、总说实相派的主张；
第一、别说其差别。第一、总说实相派的主张。彼唯识派其宗论的核心有实相派和假相派二种主张，其中前者实相派主张说：外境虽无实有，但由分别为外境的习气，此心识能起为外境的行相，犹如玻璃有色。所以，显现为有色[39]的一切唯是显现者的心性由于错乱习气所致才现为远隔的外境，实际是既然于所取的心中真实，灭谛也就安立为远离所断的心等那经中所讲的所有蕴界处等就是实识法[40]，即承认为心性。所以，名亦称做实相派。

第二、别说其差别。此中分三派：破卵各半派、二取数量相等派和杂交不二派。第一派破卵各半派。此派亦是说：心识的行相——所取的境和能取的识二者，如卵对剖各为一半，亦是承认行相为实所取分，心识为实能取分。即如祗多黎论师所讲：“彼内现之识是余者，而此外现亦是余者，因为此二者也唯是各个自证。因为由彼二种虚妄分别势力所生，所以是增益为所取能取的两种体相。”第二派二取数量相等派。就是承认红白等质异[41]的所取行相有多少，能取的识也就等同于那么多的异质，而且显现亦现为多种红白。彼等显现亦是各个实体，显现者根识也是众多实体的真性。

即如《中观自释》中所讲：“犹如一切安乐等，诸青等的行相也唯是领纳的本体，而彼等心识既多且彼等又全是同类。即是说：众多不同类的心识如同时出现而生起。”第三派杂交不二派。就是承认既然是唯一心识现为红白等，所以，现分虽然现为多种，但由于一切识实为无方分的性质，所以无二。即如《中观自释》中所讲：“是说犹如一切宝石玛瑙是由唯一心识取了多样体相。”

假相派。此亦分二：第一、总说假相派的主张；第二、别说其差别。第一、总说假相派的主张。诸假相唯识派则承认白黑等的一切现分皆如因挟眼故见月亮重影和翳障者感觉髮缕下散，是本无中感觉的本无明象，实际是非真虚假，犹如梦境幻化。因为心识若是真实，色等对境就能明了，但不明了。能取所取二空的自证自明的心识，犹如无垢的晶球，不为外境所转变且不被相垢污染，唯此才是谛实。

总之，既然承认心识犹如纯净的晶球，不为相垢所染，而且现分如髮缕下散是本无中感觉的虚假；所以名亦称做无相派或假相派。第二、别说其差别。由于讲了苦乐等的诸现象虽然唯于了相[42]中符合实际，但是，由于杂有无明习气的垢障后，便见为外境的所取相，所以心识自身的体性就被此假相沾染，所以称做有垢假相派。由于讲了胜义中无外相杂染，彼等心识之体性虽是如晶球纯净，但它为异生所不能通达，唯有佛才了知，所以称做无垢假相派。

又说，此等现象虽于佛地有，但不成为迷乱，因为是将虚假通达为虚假，所以，不将外境连同心识说为余。是承认佛地中有二现。又说，此等现象若真为识的体性，则于佛亦会显现，但由于不显现，所以是在识与境本无连系中显现。即是说，由承认佛地中无二现的差别而分为有垢无垢派的。简而言之，即如经中所说：“实相唯识派是将于五门根识[43]所现的一切外境，承认为内心识的真实体。而假相派则主张于五门根识上所现的一切外境，不是内心的真实体，是一种虚假或假有。”

对此，迦玛•程烈巴讲道：“由于彼唯识二派也承许脱离能所二取的每一无方分刹那识为胜义谛，故当称做唯识派或唯心派。而若唯将承许所现境为自心，当作彼派，就有于经部极周遍，于假相派不周遍之过。”二派又承认由于能取所取二无的自证自明之识真实性，被二现之障所覆，所以证得圣法时，此亦远离二现。

丑、附带破除其主张。承认凡是显现皆为迷乱的假相派以下者所以安立迷乱和一切所作能作(活动)，是由于不了知所依事是谛实无，所以称做实事师。他们虽然破除了所破事——于每一谛实上由下下宗派所分别的一一所破，但是，最终还是大圣龙树师徒以诸多不同的正理，彻底破除了诸实事师的全部宗派智过后，充分显扬了既无错处又会安立所作能作的中观派的别法。

这如《正见意乐略示》中所讲：
“瑜伽行部与有部，
经部等之诸典中，
真实非实虽少有，
一切真实中观派。”
能分辨出唯识和中观二派差别的，虽然也有一些由基道果之门而差别甚大等的主张，但是实际上，那种承认不承认能取所取二空的自证自明之智为胜义有，才是大乘二部的主要差别。即如《智藏论集》中明确所讲：“讲说唯识派的品中说离二取识，此于胜义有。讲说中观派的品中诸智不许识亦于胜义有。”

②解说大乘中观派的立论。此中分三：子、略述中观的词义等；丑、解说详细类别；寅、简[扌*呑]基、道、果三者。
子、略述中观的词义等。由于将一切法说成远离有无、生灭等一切戏论之边，故名中观派。即如《正法宝积经》中所讲：“于一切法，不分别为常，不分别为无常。彼所谓常者是一边，彼所谓无常者是二边。诸凡二边之正中，彼即无所观察、无所开示、非所依、无显现、无了知、无存在。迦叶，此乃中道，即正妙观察诸法。”

和如《中观庄严略论》中所讲：
“非有亦非无，
非俱非无二，
远离诸四边，
诠名中观派。”
入门，就是总摄一切法为二谛而说。所守护，就是守护菩萨律仪戒，并奉行摄善法戒和饶益有情戒。所通达的见，就是通达世俗中一切法于本无中现如幻化。以胜义中一切戏论相悉皆息灭之理，无颠倒通达二谛实相。所得的果，各自所得的果是究竟涅槃，三乘虽然相同，但是，中观派则不承认唯烦恼和蕴息灭为涅槃，主张以一切戏论悉皆息灭之理，无颠倒现前诸净与不净之法的真实性。

《中观根本智论》中讲道：
“无舍则无得，
无断则无常，
无灭则无生，
诠彼为涅槃。”
《佛赞》中讲道：
“染污与清净，
汝知为不二。”
如此所讲，若证得那个戏论息灭了的涅槃，是由二资粮圆满的法力为自利现起法身，为利他现起色身后；于无分别中成办犹如神珠宝般的相续净与不净的无边所化之利。

丑、解说详细类别。此中分二：(子)略述类别；(丑)广说类别。
(子)略述类别。是就彼等中观宗论师而讲说一些内部的类别的，即承许为经部行中观派、瑜伽行中观派和世间共许部行中观派等三类。
第一派承认名言中有外境，是清辩论师等。
第二派承认名言中无外境，是大堪布静命师徒等；
第三派承认在唯世间共许的他方上无外境，是具德月称等。又有一些人以无胜义之理来区分，即承认苗芽等的有法和无实的现分聚为胜义谛，是幻类成立派，有莲花戒论师等。

将对现分否定戏论的肯定承认为胜义谛，是极无所住中观派，有佛护论师等。夏尼达巴又给分成了世俗智[44]解脱论中观派和世俗习气论中观派等二类。梅哲哇分成了如幻无二论派和一切法极无所住论派二类。克什米尔智者拉哈玛(吉祥者)则说，分为经部中观派、瑜伽行中观派和《佛母》中观派等三类等等。根据胜义空理，特别是承认世俗的道理，虽有许多不同的类别，但是，若加简[扌*呑]，便决定为显密的中观二理。

(丑)广说类别。
子、归摄命名方法的区别而讲说。由于注释诸大乘契经宗旨的方法或风规稍有不同，所以类定为无自性论中观派和瑜伽行中观派二类。有的人对此二派又安立了主次中观二类之名，而清辩论师等则对前者命名叫粗略中观，对后者命名叫细微中观。在藏地则形成了所谓自空见[45]和他空见[46]的名称。无自性论中观派亦追随清辩论师，将名言中一切法无生和空性等承许为自宗后，主要将因三相，即由事势[47]有的自续因[48]列举为能立[49]，所以称做自续派。

由于吉祥月的追随者将无生和空性等承认为唯是破除对方邪分别的他方面，而且既然无有三支比量即由事势有的自续因、所以主要对实事师列举了指出其相违的唯应成，所以称做应成派，即有两个根本宗派。丑略说彼等的立论。此中分三：
①讲说应成自续二派共通的宗规；
②讲说此二派的差别；
③讲说此二派各自的宗规。

①讲说应成自续二派共通的宗规。是指这个中观应成自续二派共以诸多不同的经教和道理来破除一切见地和染污之源我见——人我和贪著一切内外诸法为我一法我二者后，以通达二无我之理来进行教诲。道理，是说，任何粗分如所说的事物和任何细分的所说的苗芽，这个能生实执的基就是有法。

所破，就是在彼有法上若观察，除了抉择为现分和假有的两种所破外，一时的显现则不应破除，因为就象杂有翳障的眼，乃至未离眼病前髮缕和重月等的现象都不退去一样，什么时候不断除非染污的无明，这种六聚[50]的如幻显现就什么时候都不退转，所以，不能以正理破除彼。也不是所应破除的，因为系缚非由显现而生，是从耽著彼而产生的，就像魔术师不贪爱自己所变的少年一样，虽有现分，若不贪著就不会束缚，因为就像诸孩童对变幻的少年产生贪爱一样，是由贪著增长了烦恼。

特意破除亦成过失，因为若破除显现，空性就成为无实的事境，而且修习空性的瑜伽行者也会作意于全无所有的所破，从而堕入断边。所以，是指唯破除遍计所执，因为那除了是由心将盘绳耽著为蛇而外，并不进入事境，所以能破除。
《释量论》中讲道：
“此境若无集，
非能破除彼。”
如此所讲，由于不破除对境，有境[51]就不能破除是事物的法性，所以，不破除分别心，其有境的贪著也不能破除，同时不破除它(贪著)，烦恼就不退转。

因为它是烦恼的根本。所以，中观派所破的唯是分别心。此中又有两种：一是破除唯名言有；二是破除事境有。第一破除唯名言有。是指凡被自他的宗论师遍计为我和法的那些，此等于世俗谛中亦无。第二破除事境有。仅仅是世界有名的名言这个缘起缘，此亦为世界所共许。“去吧！”、“坐吧！”等虽不正式共许，但是，堪能共许的名言“因果”、“地道”、“断治”等则是佛经中所共许的。

世界公许为名言的彼等，于名言中非是所破，同时所立亦有义理成立和名言成立二类，这里是讲其中的义理成立。这有两种：由心想的欲悟是各异的，所以是破除无事物自性的无；唯自性，就是破除无彼所破的无。此中又对只破除了有法自性有和谛实有的无而破除，就是此中的所立，比如除了如说：“此显现于清净自性中非有。”或如说：“如何分别，如是皆无。”的无遮否定——这个远离戏论的唯部分所破外，无任何肯定的所立。

由于无此，对方也就无诤论，即如《回诤论》中所讲：
“若我少有宗，
则我有彼过，
因我既无宗，
故我唯无过。”
简言破立之义，就是所作若成立声无常，那增益声为常的心识就是正所破；不增益声为常的心识就是正所立。由此意趣，大圣龙树大士讲道：“是了知无自性，非是破除生。”

关于能立因，总之，中现正理的因理有列举破除和列举能立两种，第一种，由观察因而破除，是金刚屑：观察果，破除有无、生灭；观察因果二者，破除四句生[52]；观察体性，是离一异[53]即有四项正理。其中第一项是《佛说稻杆经》，最后一项是《楞伽经》中所讲，中间两项是各种经中所讲。此四项正理，由于能破实事师增益自性有，所以是断除有边。

复次，依次观察因，就是苗芽若生，便观察所谓从自他二因和无因何者而生，由于在正理前不成立从任何亦生，所以就成立无生。观察果，就是苗芽能生，便分析所谓在种子分位时是已有生或本无生。在种子分位时若是已有而生，苗芽就不从种子生，就成立了不观待于因，所以因就无必要；若是本无而生，便如兔角，因就不起任何作用。由此正理破灭了从二者生，且由于不可是非二，所以，实际上就成立苗芽为无生。

观察因果二者，就是在错乱的心前所谓一粒种子生一苗芽、所谓三缘[54]生一眼识、一父生多子和诸多种子水肥生多果等虽不相违，但是，在正理前四句生中的一因生一果、一因生多果、多因生一果和多因生多果等则不合理。因为在正理前唯一是不合理的，同时此又破灭了诸多实有，所以成立无生。观察体性，就是如苗芽，由无实一和实多的因(理由)成立其为无实有。这种离一异的正理，就是破除所破实有的正理之本。

所以，《中观论》中将破除生灭、常断、去来、事境一异等八边戏论讲成了论典的概论。前六种取决于破除是一是异，而破除一异者，就是这种离一异的正理。对因(理由)理列举成立，就是观察唯显现或观察一切的大缘起的正论。这是《阿耨达龙王请问经》所讲的。它是以缘起的因成立苗芽为无实的正理王。将此安立为能立因，是根据明文记载的。实际上由于此能破除实事，所以成为所破因[55]，同时此是中观师成立谛实的正理王，因为能破除常断二边。

由于又是缘起，所以在名言中非无，故能破除断边，由于自身取决于因与他缘和由于本质已成无自性，所以能破除常边。如是亦如《阿耨达龙王请问经)中所讲：
“智悟缘起法，
边见终不依。”
②讲说此二派的差别。总之，应成自续二派都安立二谛，而对安立胜义谛则不一致，因为若有，事物的本性就无许多，所以，任一事非中道，便成过分。对于安世俗谛二派也有不同，也就是诸自续派者认为世俗的安立不随世人的名言，因为诸世人是唯在未以正理观察中随便随名言而转，所以会有错误。

于是他们便随顺唯识派和经部派等知正理者而安立世俗，并且承认唯识派等虽然违犯胜义谛，但不违犯世俗谛。应成派则说，就像一切不善于攀树者，由于欲愿更上层，于是抛出下面的树枝，想达到上面，然而不达却随入中间的悬崖，一切实事师亦由于寻求真实性的意乐超出了世俗名言又不通达真实义而于彼中间堕入常断二边，所以违犯了二谛。云云。

因为《入行论》中讲了：
“违圣龙树道，
外道无寂便，
彼违俗真谛，
故非有解脱。”
所以，其意思在说，应成派的诸论师不随其他宗论师而行，由随世界所共许来安立世俗。就像在胜义谛上唯诸圣人是正量一样，在安立世俗谛上唯世人是正量。

总之，世人是全然不分析不观察诸事物由自或他而生等，只知道所谓由因生果。应成派也是如此安立世俗的。在名言上承认之情二派又不相同：诸自续派师在名言上承认世俗谛为自宗，而诸应成派师则于胜义和名言任何上都无少许安立为自宗，但是，由于某种特殊需要，除了承认世俗唯为对方世界外，仅在名言上也不承认是自宗，
因为在《入行论》中讲了：
“如汝依他起，
我不许世俗，
果故此虽无，
我依世说有。”
此外，在诤论时诸自续派论师主张说：由于不立自宗却唯破他宗是倒兴驳斥，故不合理。

因为你自己的主张空性和无自性等不为正量所成立而仅以对对方的诸事物过分地承认有生有自性是不能破除的。因为在名言上虽然承认了无生自宗的宗(承许)——能立的因和一些譬喻等正量所成立的自宗，但是那个自宗的宗，对方不能以所许的因来成立。应成派师则说：若有自宗，就不以指出对方过失的不解来安立自宗，而且如果以由于憎恶他宗之心而出现的失当来破除，虽然成为倒兴驳斥的狡诈者，但是，自己如果毫无所立之品，就无需付出寻求其能立的辛劳，同时，实际上也不在破除对方。

如果得有少许所破之法，破它当然应理，但是，所破事若连劈髮端为百分之一的量也不得，对彼谁能说破除？！
即如《入般若论》中所讲：
“破立唯是破，
实事无破立。”
诸著者中那些由列举他人的主张来进行众多正理的分析，并非因为憎恶他宗或热衷于诤论，而是为了回遮被分别网所缚的这些士夫的耽著才仅仅作为另一方的，因为《入行论》中讲了：
“著论不为贪诤辨，
是为解脱宣真实，
设因分析真实性，
成坏余典亦无过。”

因为诸中观论著中所做的所有一切的正理分析唯是遮除对方增损的分别的果，而破除增损后，唯通达实相的义理就不是要分析的对境。《入行论》中讲道：
“异生分别心所缚，
无分别师得解脱。”
等。此外还讲了此二派各有的少许差别，即有承认不承认基位时世俗亦有颠倒或真假的差别、又在道位中闻思时破除所破后成立不成立所立和承认不承认见等有些自续派师承认于如来所转依的智慧如幻后，说尔时世俗虽现为如幻，但不成错乱，因为无实执，佛有不净业相[56]。应成派师则主张由于从非染污的无明习气所生，所以是错乱，而由于如来无余断除了错乱，所以相的流转便永息，因此根本无业相等。

③讲说此二派各自的立论。
此中分二：子、讲说自续派的立论；丑、讲说应成派的立论。
子、讲说自续派的立论。
此中分二：(子)讲说具体的区分； (丑)略述此派的立论。
(子)讲说具体的区分。
此中分二：子经部行中观派；丑瑜伽行中观派。
子经部行中观派。
总之，在大圣龙树的《中观根本智论》的注释方法中主要分成了应成自续二派。在讲解该释中所讲的这个
“非自非从他，
非俱非无因，
诸法任于何，
其生终非有。”
的义理上，佛护论师以四边无生的四宗，对邪品做了驳斥，但对正品却未列举成立。

此后，清辩论师对佛护论师讲说驳斥之理指出了过失，并将根本理由安立为自续和将差别也以自续之门做了成立。此后，吉祥月大士不将清辩论师对佛护所指出的诸过失加于佛护，其情形是觉贤在观察义理，讲说正理时提出了承认自续的论式有过失后，广开了应成的大车风规。

尔时承许自续宗的论师有觉贤、祥隐、智藏、静命、莲花戒、解脱军和狮子贤等甚多，但若归类，就总归为经部行中观派和瑜伽行中观派两类。清辩论师说：“龙树的论典中有就对力承认外境唯于名言中有的粗分外中观派和承认除唯名言中有识而外，无外境的细分内中观派两类。”

前者经部行中观派就是粗分外中观派；其范例是清辩等。他们应允以正量来成立自己的主张空性和无生后，为了以正量成立此二者，就列举了三相即由事势所成的能立论式和承认了唯名言中有外境，并使此等的立论亦与经部相符。丑后者瑜伽行中观派就是细分内中观派，其范例是静命等。他们安立自续宗的情形虽与前者无别，但是承认唯名言中有一种识，不承认外境，并使其立论亦与瑜伽行唯识派相符。

(丑) 略述此派的立论。总之，中观师所知之诸法归总为二谛。所知是总体，二谛是门类。此中自续派理的世俗于有错乱的心识前有，事相如瓶。胜义非于无错乱的观察中有，事相如瓶实无。真实就是于各个错与不错的心境中不谬不误的事境。任何法皆无自性，即自性实空，是唯真实的性相。任何法经不起正理观察，即能破除，是世俗谛的性相；经得起正理观察，即不能破除，是胜义谛的性相。

对于如是二谛，总的有承认唯性相的反体亦无各别，是不同的名称，亦不可诠说为体性不同和此事与余事，是唯破除了是一的各别和体同面异者。经中说，此规理中承认后者的为多。若区分世俗，自续派是以显现又有功用和显现而无功用来建立所谓正世俗和倒世俗的。此复，具有随顺显现而有功用、由因而生、无分别和现为与自类随顺等四性相的色等之法者是正世俗。永不起功用如髮缕和月亮重影等是倒世俗，即是以各自能起作用和不能起作用来细分的。

在彼等所知之上，能成立破除了真实感受的非有限制[57]之无遮的胜义中又除了唯正破生等而外，未脱离无生戏论的是差别胜义，生与无生等的一切戏论永息的是究竟胜义。分成两种无差别的胜义，这是《二谛论》中所讲的。又说，此等的大多数论师不承认阿赖耶而主张识归总为六聚。也有某些瑜伽行中观师承认阿赖耶等八聚。道达究竟的果——身与智的显现，自续派主张为如幻。

丑、讲说中观应成派的立论。
此中分三：(子)略说吉祥月的主张；(丑)宜说原论中的中观解说之情；(寅)归摄宗论的义理。
(子)略说吉祥月的主张。大圣龙树大士的论典由佛护作了解释。阐明此解释的宗旨者吉祥月称的道理，对于断绝有相戏论来讲，特别优异而殊胜，是中观应成派的范例。由于既未列举能立的论式三相即由事势成立的自续派，又为了破除对方的邪分别，故就对方而承认了无生和空性等，而且除了只有对实事师指出其相违的应成而外，全无自宗所立，所以是无承许。

因此，自宗中虽然未以无遮和非遮[58]二者来进行破立，但就对方则以世界共许的现量、比量、比喻量[59]和对方承许的比量、诠说相违的应成、理由相同的推比、能立与所立等同的四不成立，即四量和四因而进行破立。应成派主张将此四种正理亦结合到破除四边生的每一项上，而且这又是诸正理的核心，故当略讲。首先，数论师承认自生。所谓由自而生的意思，就是主张说：诸事物唯因中有者才生，无者则不生，就像芝麻，由于原来就有麻油的缘故，所以不生一样。

破除此说的有四项正理：第一，是说有法诸事物，生应是无意义的，因为在因位时已成故。这是指出相违的应成。第二，是说若说此周遍不定[60]，生应是无阻，因为虽已成就亦当生故。这是理由相同的推比。第三，若说彼二者不相同，因为泥团分位时的瓶能生，而明显的瓶则不生，所以，彼二者有明显与不明显的差别故。这种所谓泥团分位时有不明显之瓶的说法，即是说与根本所立等同，这就是能立与所立相同的不成立。

所以说，有法内外诸事物不从自生，因为已有。这就是对方称许的比量。第四，我方对于诸实事师承认从他生，是说种子和苗芽二者应是自性非余；因为苗芽从种子而生。这是指出相违的应成。又说，若是周遍不定，那么，应成火亦生厚暗，因为自性虽是别的，但也能生。这是理由等同的推比。若说，此中存在有无生的能力的差别。则说，此与根本所立等同。

这是能力与所立等同的不成立。因此就说，苗芽不从种子生，因为种子和苗芽二者自性是余。这是对方称许的比量。离系外道派承认从自他二者生，说什么彼陶器，从泥的本体而生是自生，从陶匠、画线和水等而生是他生。破除此的正理，就是由那些破除从每一自他而生的正理来破除，因为《入行论》中讲了“何故从二生亦非正理？以是落于已说的彼等过上之故。”顺世派承认此世界无因而生。

他们说，红日高升、河水下流、豆子形圆、荆棘尖坚和孔雀翎毛光彩灿烂等一切，谁也未造作，是从自体而生。对此破除，是说有法世界应成于现量所取中无，因为无因。这是指出相违。若说彼不周遍，便说，虚空的青莲花亦应成于现量所取中有，因为虽然无因亦有所取。这是理由等同的推比。若说，此二者存在有无本体的差别。则说，此与根本所立等同。这是能立与所立等同的不成立。

因此说有法此世界不从无因生，因为是偶尔生。这是对方承许的比量。即以此四种正理破除无因而生。又此规理承认错觉周遍于理解名言者的心中，即如《菩提心释》中所讲：“于梦醒分位时，作用无差别。”梦中的马牛与真马牛或画出的母牛和真母牛等于错乱心前作用相同，于正理前不起作用相同。世界世俗和瑜伽世俗二者之事虽有正错，但此非自宗，由于自宗瑜伽世俗无正错，所以，许为近似。

虽能安立二谛，但是，世俗的体相于有错乱的心前是假现，胜义的体相显现于无错乱的心前，即由假见所得的事境是前者的性相。总的无明，特别是实执，尤其是异生相续的无明，就是其事相。由正见所得的事境就是后者的性相。现证了成为无明的对立者的无实智，就是其事相，
即如《入行论》中所讲：
“诸事真实见为假，
便执得事为二性，
真实眼界皆真性，
许假见为世俗谛。”

此外，《入行论》中所讲的
“凡由翳力妄分别，
髮缕等之倒体相，
净眼何处见本体，
当知即彼真如此。”
的意思是说，由无明的势力现为种种缘起者是世俗谛的性相，彼现分不为圣智视为任何的那种境界，就是胜义谛的性相。比如于有翳障者所现的髮缕是世俗喻，无翳障的眼不将此见为任何，就是胜义喻。

(丑)宣说原论中的中观解说之情。若要讲说如来一切轮的心要、甚深空性之语、无颠倒的事、所有中观理论的原本——诸圣者师徒之规理，经中说了“是结合不思择不观察的分际、以智慧少许观察的分际和以远离言诠而彻底观察的分际等三个阶段而讲说，并易于修习。”中期轮，特别是龙树师徒的论典中所讲的基——蕴界处、道——行与方便、果——身与功业等是于不思择不观察前所共许，是按照世界世俗的一切名言而结合的。此复，大多为世界所共许或是堪为共许之理的世界世俗和根本与后得位[61]的情景等也有一些是按照瑜伽世俗的。

由破除所破二我而安立的无生空性和胜义谛的诸法类，是于少许观察的智慧前所建立的。如《般若波罗密多经》中的一般直叙和如经中所讲的有无、常无常和空不空等何处亦无，且不堪为任何所取，以及如《中观根本智论》中也多讲的
“谓空亦不说，
不空亦不说，
不言二非二，
诠为假立义。”
中的第一第三偈句等，是结合了彻底观察的分际而讲说的，所以，彼此毫不成为相违。

《入中论》中所讲的
“于此本无性，
无所破所立，
涅槃不涅槃，
无生中无别，
亦非唯无生，
以生无实故。”
是最极观察的分际，即是中观应成派的究竟主张。

需要结合此三个分际的理由，经中也讲了“是因为依次以不思择不观察的取舍首破非福[62]后，善趣道能达究竟；以少许观察的实修中破二我见后，解脱能达究竟；以彻底观察的实修后破一切见的戏论后，一切智道能达究竟故。”

(寅)归摄宗论的义理。归摄中观的所宣义，就是归摄一切如是中观宗规的全部所宣，即由于不谤损世俗如何显现，所以脱离断边和由于胜义的实理脱离了一切戏论，所以脱离常边，这就是基位中观二谛双运。由于不以智慧将任何法执为相，所以脱离常边和由于以慧心为利他而广积资粮，所以脱离断边，这就是道位中观二资双运。

由于证得了一切戏论相悉皆永息的法身，所以脱离常边和由于以二色身乃至轮回未尽都在成办所化三种姓之利，所以脱离断边，这就是果位二身双运。中观论典中所宣说的一切义理全部包括在此三项之中。

注释：
[1] 三种姓：三种不同器根：声闻种姓、独觉种姓、大乘种姓。
[2] 罗睺罗：释迦牟尼在俗时之子。释迦成道归乡时，罗睺罗随其出家作沙弥，为佛教有沙弥之始，后成为释迦牟尼十大弟子之一。佛教说小乘之根本说一切有部为其首创。

[3] 五事：说一切有部承认能包括一切所知界的五部事物。即：色法、心法、心所法、不相应法和无为法。

[4] 法救：印度佛教小乘分别说部一阿阇黎名。
[5] 世友：毗婆沙师。印度犍陀说一切有部僧人。
[6] 妙音：说一切有部之论师。
[7] 有为法：因缘和合所生诸法，无常法。
[8] 五蕴：色蕴，指组成身体的物质；受蕴，指随感官生起的苦、乐、忧、喜等感情；想蕴；指想象作用；行蕴，指意念活动；识蕴，指意识。

[9] 不相应行：不与心法同时而起，如补特伽罗和时间等不与心相应，但与各自时位现起造作。

[10] 无时分刹那：自体不能辨别先后的最极短暂的时间。
[11] 所知障：指以法执(法我见)为首的诸烦恼，谓此烦恼能障菩提(觉悟)。

[12] 粗重：身语意不堪能。
[13] 十六行相：指空及无我、无常、苦等。
[14] 十五心见道：是指见道八忍八智为十六心中的十五心。
[15] 色蕴：五蕴之一。众多因色、果色等转变、破坏之法聚集为一，称为色蕴。

[16] 心所：心所有法之略称，为心王之所有贪瞋等别作用之心法。小乘俱舍有四十四心所法，大乘唯识有五十一心所法。

[17] 二入定：灭定和无想定。
[18] 义共相：概念共相之一种。但存在于思维过程之增益部分，即心中现起的外境形象，如思维中所现抽象之瓶。

[19] 粗分：有方分可以识别者。
[20] 四边：谛实实有为常边、名言亦无为断边、谛实有名言亦无二者俱有为有边、谛实实无名言当有二者俱无为无边，即：有边、无边、亦有亦无边和非有非无边。

[21] 现前分：三所量分之一。现量所能了知或领纳力之所能理解者，如色、声、味、看、触等。

[22] 最后有：不随业力在此世界轮回受生者，即将证声闻乘阿罗汉及十地菩萨。

[23] 所取：所取境；外境、对境。引发感觉的事物，指色、声、香、味、触、法等六境或六尘，均是外境。

[24] 蕴疱：梵音译作遏部坛。佛教密乘入胎经所说胎儿住胎第一位。
[25] 六趣：六道众生。众生根据生前善恶行为有六种轮回转生的趣向。即：天、非天、人、畜生、饿鬼、地狱。

[26] 集：生痛苦之因，能遍生一切苦。
[27] 部行独觉：最后有际之前须依余师的钝根触觉。
[28] 麟角喻独觉：二十僧伽之一。独觉罗汉之于前世未生顺抉择分，即未先修声闻之道，无佛出世，自己悟道，有如麟角独自居处者。

[29] 七大：大境相、大习修、大智慧、大精进、大善巧、大正修、大功业。具备这“七大。”即称“大乘”。

[30] 增上：增上生，现高，胜生。指人天善趣的圆满福报。
[31] 定胜：决定胜，佛果。指解脱位和一切智位。
[32] 无住涅槃：不住生死轮回及涅槃寂静二边，入大涅架，成正等觉。

[33] 无记：就其异熟而言，不成其为善或不善，从而可以平等取舍的事物，如一切常去、器世间及有情所具五种根识等。

[34] 律仪戒：指防护一切不饶益他十不善法如防恶毒，名为律仪，即此是戒，名律仪戒。是比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女及正学女等七众受持的别解脱戒。系三戒之一。

[35] 摄善法戒：自身守护律仪，奉行一切闻思正法及六度万行诸菩提分，总名摄善法戒。

[36] 饶益有情戒：大乘菩萨利济一切有情之道。对于待助伴、无主意、需饶益、遇灾难、受忧苦、乏资具、欲安止、求同心、欲归正、入邪途及应以神通教化等诸有情类如何施行利济的方式。

[37] 菩萨的健行三摩地：佛书所说的一种“定”的名称。
[38] 后得如幻：修行者出定之后，五根对于五境见闻觉知之境象，如观幻术。

[39] 有色：指一切具体而不抽象的有形物体。
[40] 实识法：即于心法中为实的意思。
[41] 质异：各别本质所起的事物，如色法与心法。

[42] 了相：亦泽见分，即能取行相。面向内心进行了别的相状，了别对境之识所有自体，如领略眼识之自证分。

[43] 五门根识：依于五种根门生起之识。即眼、耳、鼻、舌、身识。
[44] 世俗智：十智之一，指未见谛之前的一切凡夫之智。
[45] 自空见：觉囊派所说世俗分中，诸法自体无实的见解。
[46] 他空见：承认通达外境内心无二无别的智慧为圆成实，此慧不染其他世俗事物如依他起及遍计所执等，名为他空。

[47] 事势：即真实。
[48] 自续因：根据为自比量观察之决定智，使对方心中生起合理证悟所量事物之真实的相正因。

[49] 能立：提出因法论式时，所举能证成所立宗之原因或理由。
[50] 六聚：眼、耳、鼻、舌、身、意六识。
[51] 有境：有境者。能涉入自境而与之相应的事物。指一切能解说的声音、内心、感觉器官及补特伽罗。

[52] 四句生：四边生。即：多因生一果、一因生多果、一因生一果、多因生多果。

[53] 离一异：非一非异，抉择诸法实性，一异皆不存在之理。
[54] 三缘：一指不动缘、无常缘和能力缘。一指所缘缘、增上缘和无间缘。本文指后者。

[55] 所破因：某一能立因所立之事物，是应当破除者，此能立因，名所破因。如彼成立全无可得之因。

[56] 不净业相：业力引发的生死轮回不净现分。
[57] 非有限制：非有否定。限制词之一。否定某一事物不具备某一属性、以说明其定有此属性时所用限制词。

[58] 无遮和非遮：无遮，遮遣之一种。认识自境之心或称述自境之声，仅直接破除自境之应破分以进行认识。非遮，遮遣之一种。认识自境之心或称述自境之声，在已破自境应破之处引出其他事物者。

[59] 比喻量：根据已知类似或例证之正确理由，以推测对自己为隐蔽之善物亦同如是之例证者。野黄牛犹如黄牛等。

[60] 周遍不定：四种似应成之一。因对所立后称之法，同品异品两方皆能适合，故不一定唯同品遍有。

[61] 根本与后得位：根本位和后得位。修定之中和出定以后。
[62] 非福：不善。

三、特别正说即此道统大宝的宗规

特别正说即此道统大宝的宗规分二：
1．讲说抉择见的不同方法；2．正说抉择分位见的方法。
1．讲说抉择见的不同方法。若如慈氏诸论和无著昆仲的方法，是说寻求见时以现为一异和一同定得等的道理所取的对境应该不存在，是说若无唯识之理和所取的对境，能取的识亦应不存在。即以无则不得或中观正理抉择了能所取后，承认正见为无二取智。

若如龙树师徒的方法，就是诸中观自续派师寻求见时，能取所取的一切法若以离一异之正理来分析观察，于何处亦无且不得，而承认有境一种无分别智后，安立为不得任何对境。同时主张给正见命以各各自证智之名。若如中观应成派的方法；就是寻求见时将彼生死的根本我与我所的俱生无明所代表的境和有境的一切事物的实质诸因果，以离一异等正理观察后，抉择为空，即由此破除了有边；以缘起之理抉择为显现，即由此破除了无边。

显然是承认正见是一种远离有无二边的现空双运。又印藏的许多教授派师将能所取的一切法，确定或决定为自心，同时又将此心抉择为远离一切辨认有无、生灭等体性的自性空，最后安立见为一切法的法性——远离戏论的境界等有种种说法。

2．正说抉择分位见的方法。此中分三：
(一)总说因位波罗密多规之见的抉择方法；
(二)别说显密证悟和合之规的见修立论；
(三)讲说果位金刚乘之不共的方便解脱的教授。

(一)总说因位波罗密多规之见的抉择方法

此中分二：
(甲)讲说抉择见的主要方法；
(乙)略述修习此见的方法。

(甲)讲说抉择见的主要方法。首先应当认识我和我执。此亦是将由依轮回的根本俱生的无明，把任何法在本无自性中增益为有自性后，分别执着为法和补特伽罗，说成二我和将彼等无自性说成二无我。因为吉祥月明确讲了“《四百论释》中讲了‘彼中所谓我，是凡诸事物的不观待他的自性自体，无此，便是无我。此由法与人的区别当知为二，即称做法无我和人无我。’此中法者，是说为二取所摄的自相执和补特伽罗意识的取蕴[1]相续执。

《杂阿含》中说：‘相执名为法，名为和相续谓补特伽罗。’”故能了知。此复，由执彼补特伽罗为常一而认为是我是自巳，就是人我和将其蕴等之诸法耽著为自相的余者，就是法我。同时由依彼二者生发了业惑等的一切过失。
法称讲道：
“有我知有他，
执瞋自他分，
与此等相属，
一切过失生。”

《宝鬘论》中讲道：
“乃至有蕴执，
尔时有我执，
有我执造业，
由业复受生。”
由此看来，要舍离由我执所起的生死，就必须对无我之义生起定解，因为若不对无我之义生起定解，就不能断除我执。
吉祥法称讲道：
“若未破此境，
非能断此执。”
《四百论》中讲道：
“于境见无我，
三有种子灭。”

又如《入中论》中所讲：
“无余烦恼诸过失，
坏聚见生所见我，
由识分别为其境，
瑜伽师能破除我。”
此外，由修无我之义能灭除我与执我所的萨迦耶见，并由于此见灭除，故由爱、取和有等而结蕴相续的生便穷尽而得解脱。

《中观根本智论》中讲道：
“我我所灭故，
无我我所执。”
又讲道：
“于内外诸法，
尽我我所想，
即能灭近取，
彼尽故生尽，
业惑尽解脱。”

如此所讲，要舍离生死，若不通达无我之义是不能舍离的。以此略述了由抉择无我而修的理由后，现在当讲说以诸多不同的正理破除人与法的二我，由抉择二无我而于其义等持的主要方法，这就是破除人我和法我两项。第一项，若按中观的经典《宝鬘论》中所讲的：
“说有我我所，
胜义中颠倒。”
是说成了无人我。

其道理就是若有，当从自他、俱和三时等任一而生皆合理，但由于不从彼等而生，所以是无我。
该论中讲道：
“彼于自他俱，
三时皆不得，
是故我执尽。”

又若有人我，则于其蕴和一异等任一中当有，
然而如此是不应理的。
这在《中观根本智论》中讲道：
“若计蕴是我，
汝之我则无。”
又讲道：
“若蕴即是我，
我成生灭者。”
即破除了彼我和蕴是一。

若许我为生灭者，便被忆宿生不应理、作业失坏和未作会遇等的诸多不同正理所破除。又破除我与蕴是各异，亦在该论中讲道：
“若我异诸蕴，
蕴相应全无。”
又讲道：
“我离所取蕴，
异者不应理，
若异无所取，
应见然不见。”

, 又如《入行论》中所讲：“故无异蕴我，
除蕴不执故。”
由如是破除人我之余，
亦是间接地破除了彼之眼耳等这些的我所有。
《中观根本智论》中讲道：
“若我自非有，
何能有我所。”

又讲道：
“因无作者便无业，
无我故亦无我所，
故由见我我所空，
彼瑜伽师得解脱。”

特别在《入中论》中所讲的
“七相所无如说有，
此有观行师未得，
此于真实亦速入，
此中如是许彼有。”

就是以抉择人无我的主要正理七相，即大乘正理等无边的经教和道理抉择了人无我。总结心中常修这种以如是诸多经教与道理来抉择人无我之义的方法，就是主张说，如《修次初篇》中所讲的“补特伽罗者离蕴界处另外不得。补特伽罗者亦非蕴等之性相，以彼诸蕴等是无常和众多之体相故，以补特伽罗者被他人假立为是常一的性相故。

堪能诠说为即此与余者的补特伽罗，不堪为实有，因为无实有的余相。因是之故，是这样的：当观察这个所谓世间我与我所唯是误谬。”而修习后，当使其成为我的对治。第二项，抉择法无我。抉择法无我的主要正理，就是断除四句生的正理和金刚屑的论式。《中观根本智论》中所讲的
“非自非从他，
非俱非无因，
诸事任于何，
其生绝非有。”
是总破了四句生。

此论中所讲的
“若因果是一，
能所生当一。”
是破除了我生。此论中所讲的
“若因果性异，
因非因应同。”
是由此正理破除了他生。

《入中论》中所讲的
“诸法非从自他俱，
无因而生故离性。”
是由此正理破除了俱生和无因生；
又《中观根本智论》中所讲的：
“若从因缘生，
性应成所作，
若性是所作，
云何应道理。”

是破除说，蕴等一切法虽观待于因缘，但是，不堪成为自性。
若加思择观察，一切能所取悉皆无实，因为若有，随于一异皆当有，但是，彼二者随一亦无。
如吉祥法称所讲：
“若人观察事，
真实中无彼，
为因彼等中，
无一异自性。”

关于非一，《菩提心释》中讲道：
“色尘非识生，
彼者超诸根，
由集彼若生，
聚合亦不许，
以方分区别，
尘亦见差别，
凡以分支寻，
彼如尘应理。”

关于非异，
该《释》中讲道：
“于一外境相，
不同识随转，
诸凡合意色，
异转为余余，
于一妇女体，
谓味所欲妻，
贪财者如狗，
分别是三种。”

如此所讲，是承许诸事物非如显现而有。
那么，能所二取显现为种种，
这是如何显现的？
如《楞伽经》中所讲：
“习气所乱心，
遍见为外境，
唯心非有境，
外境是倒见。”

唯是由不净习气使倒识显现为外境。
而不待唯显现而后始有者，是如幻的景物。
《三摩地王经》中讲道：
“如诸幻师变化色，
马象以及车种种，
如所显现悉皆无，
当知一切法如是。”

即是说，应当将种种所现证成为心，将彼心相亦证成为幻事，将此亦抉择为无生，而对法无我理生起定解。概述心中再再修习此道理的方法，即如《修次初篇》中所讲：“法无我亦当如是修习，即所谓法者，简言之就是蕴界，十二处和十八界。此中任何蕴、处和有色界等它们于胜义中除了心相，另外无有，因为彼等虽是诸极微尘，若审慎思择少许自性，皆无自性且无所取。

因是之故，由于从无始以来就贪著非真实的色等，所以如梦中所梦的色等三相。诸凡夫是由于色等所致，心性便显现为如有间缺的外境，而于胜义中则当观察此中色等除了心相，另外无有。”即是主张应当使此再再修习成为执实的对治。以修习如是两种无我来生起正见的方法即破除现时二我，就是为了回遮把显现为能所二取的事耽著为自相而破除。

而在胜义中若对能所二取之事生起执空与执无，
那也不合理，
即如《中观根本智论》中所讲：
“诸佛说空性，
为出一切见，
若复见于空，
说彼不可治。”

和如觉沃杰[2]所讲：
“方便当修习，
自在本体慧，
由彼速得觉，
非独修无我。”
等甚多。因此，既然能所二取的一切法唯显现为缘起，
所以不是纯空或全无。

而若分析观察，既然无各自的本性或自性，故非实有。这在《中观根本智论》中讲道：
“说有是常执，
言无是断见，
故对有无二，
智者不应依。”

《二谛自释》中讲道：
“因是之故彼非空，
非是不空非有无，
非是不生非是生，
此等皆为佛所说。”

就像这种修习诸士夫的心进入种种行[3]，由于无有相执或指望处等住心之处，所以畏惧后便喜爱相执等之处，于是就执有无和空不空等等，由此，世人便成失坏。
这如《宝鬘论》中所讲：
“畏惧无住法，
士夫遍喜处，
执为有无故，
不智成失坏。”

那么，一切能所二取的法虽于任何实有和无实有等中亦无，但可否说成见到一种唯心的自证自明？答：此亦除了在由缘所生的一些心境上出现而外，实际非有。
这如《楞伽经》中所讲：
“外事非有无，
心亦全无取，
遍断一切见，
此即无生性。”

又如《入行论》中所讲：
“何时事无事，
心前皆不住，
尔时无他相，
故无缘寂静。”
等。此外，《宝积经》中所讲的“迦叶，心者若寻觅，不能得。

凡不得，彼即不可得。凡不可得，彼亦非过去、亦非未来、亦非现在所得。”这种将一切法决定为心和能通达心亦为远离一切辨认的如虚空之法尔的方法，显然较大多数观空或修习由心造作的空性的方法最为殊胜。

是应当生发出与《经庄严论》中所讲的：
“离心无他心自证，
次悟心亦为唯无，
智者由知无彼二，
安住非有法界中。”
相一致的正见。

(乙)略述修习见的方法。
此中分五：
1．辨认正见；
2。于定中修彼的方法；
3．于后得位现起的方法；
4．观修与住修的差别；
5、修见中如何进行止观。

1．辨认正见。如上所述，以心不论修习为实有、无实有、俱和非俱等任何一种也都成为常断等的边执，而且纵然修习了由心唯假设成的空性、无生和不可得等那也是由心所造作的，所以不是正见。那么，是怎样的呢？是说，不论以经典所说的正理来观察分析也罢，还是以教授所讲的所缘来断除增益和毁谤也罢，实际上，能取所取就是将一切法唯决定为自己的心相，而且这个自心的胜义情形也本来无任何的自性、不杂染性和相、远离生灭住三者、超越观察的心境，是如虚空。

但是，初业者唯将一种以如幻的细微念知而当作的差别，从无余体验上了知并抉择为所知境，这就是正见。
《集经》中讲道：
“不分别为无生、生和俱，
此是最胜波罗密多行。”

《般若颂》中讲道：
“远离言说思议即慧度。”
无匹觉沃讲道：
“甚深离戏真实性，
一切光明无为法，
无生无灭本来净，
自性寂静之法界，
本无边际与中央，
慧眼远离妄分别，
无沉掉翳详观察。”
如此等众多所讲，即是说，正见者就是如此。

2．于定中修彼的方法。总的就是于观察中心不外骛而修。此复，除了如上所说的于那种观察状态中唯不散失的正知正念外，其他的所缘和一切作意之心皆当断除，以无造坏、增减、寻思而全不修的方法，安侄于自然状态。《虚空喻三摩地王经》中讲道：
“以师语甘露，
知心如虚空，
于其境不散，
此名三摩地。”

《八千颂》中讲道：“彼修般若波密多者，是不修任何法。彼修般若波罗密多者，是修虚空。”
又讲道：“唯此虚空无分别，
即是般若波罗密多无分别性。”
以及怙主慈尊、大圣龙树和《虚空大宝经》等讲道：
“此中所破无所有，
所作安立少许无，
于真实性观真实，
若见真实得解脱。”

觉沃杰讲道：
“法界离戏论，
立识亦离戏。”
等。此外，与这些说法相同的诸大德的讲说还有许多，但这里仅录此许。我想以此所简略解说的如是于观察中心不散乱而等引的方法，是能大致反映出这个道统宗规的心不外骛、远离作意和住于不造作自然状态的根据和一心专注分的规则的。

3、于后得位现起的方法。当出定后于别处一切后得的现分现起时，以先前修习根本如虚空的正念精华或力来忆持后，将一切现分在实际上全无本色中，按照所有的现象而明见，就是那个所说的后得如幻。
《集经》中讲道：
“凡知五蕴皆同幻，
余幻余蕴不认为，
远离诸想修永寂，
此是最胜慧度行。”等。
如此所讲，就是在出了观察状态中的根本定的后得位中如是显现如幻的现象的。

复次，所谓如幻之义，是说，凡于类智所现的一切现分皆不谛实，是如幻化。由心专门以为是的，称做心所造作的幻化。这是自以为如幻后而执为彼的，所以，有的时候虽有必要这样进行，但这不是修习如幻的真正意义。

那么，是怎样的呢？就像魔术师所变的马象等，虽然本无马象的本色或本体，但是，对于现为无争论的马象，魔术的观众和魔术师双方都从现象上见为等同，然而却存在着有无将现象的马象耽著为自相的差别一样，在补特伽罗和法上，诸凡人是耽著为如所显现的，而诸瑜伽师则是从内心了知一切所现为除是现分而外，无有事物的本性或本体。

所以就像高明的魔术师显现幻化的情景一样，瑜伽师是在了知胜义中一切法皆无自性中唯将世俗现分不灭的显现，说成如幻之义的。即如《三摩地王经》中所讲：
“如诸幻师变诸色，
马象以及车种种，
如所显现悉皆无，
当知一切法如是。”
只要串入了瑜伽，那不从法尔状态动摇的根本定是和如幻的后得二者也就混合，因此，一切便起为法尔的变化，并由远离二执而能获得双运的证悟。

这如《集经》中所讲：“无所谓自身定或出定的[忄*乔]举。所以者何，以全知法性[4]故。”等。如是获得胜观之见，在修学此时就依止不从此见解的状态中外鹜的正念流和以消除沈掉的正知来守望，在远离沈掉的见上生起意行的思与除此而外，随于何处意亦不行的平等舍[5]的诸修法，以及此等亦由最极励力运转等四作意[6]而成就的诸方法，当如《声闻地》中所讲而了知为止观等同。

4．观修与止修的差别。总之，若根据止观的词义，就是将诸具有观察分析的修定为观察修，将诸冷静而住的修安立为止修的，因为除此而外，止观之义亦难解说。由此观之，从修习[目*假]满难得和无常开始到抉择二无我之间的所有以智慧的观察分析而修都应作为观察修，所有以念知来专心等持那种观察之义的所修都应作为止修。有的人认为班智达的诸修是观察修，孤沙利[7]的诸修唯是止修。

有的人认为智者是根据经义，以闻思唯做观察，孤沙利是凭依教授，唯修等持。然非如此，因为智者在等持所修的义上也需要止修，而孤沙利也需要断除对正见增益谤毁的观察修。因为既然唯由观察分析所寻得的那个见解是为由心造作的见解和唯建立的那个见解只是心的体验，所以无止观二者，是难以获得正修之义的。那么，名为观修和止修的辨别与差别是怎样的呢？由于止观有主有次，所以，只是如此命名的。

此亦是对转比量为道用，主要凭依经教和道理的观察分析来抉择见的修次安立观修的名言。对转现量为道用，主要凭依真实性的等持来抉择见的修次安立止修的名言的。其中前者是根据圣者无著和怙主龙树的经文，多做经教和道理之观察的修习次第，后者是由大婆罗门吉祥萨东诃和夏瓦惹旺秋等所传，对实相之义多做等持的修习次第。

而二者所寻义理的见解，在实相——空性的义理上应当是同一旨趣。这如尊者郭仓巴所讲：“班智达的观修和孤沙利的止修二者，最终决断是同一。道是孤沙利的那种规疾速。”但是，能凭依经教与道理的观察分析来通达正见者是绝无仅有的，因为法称说：“经教与道理的观察分析，是以具词义的分别来观察的，它并不抉择现量。”

因为二位大车乘师等大多数得成就的班智达都有凭依密咒等的教授而解脱的历史，特别是那若巴和梅哲哇等诸多班智达由对经教与道理闻思后，虽然在讲辩著作上成为大智者，但是，以此未得解脱，却有由依心要的教授而解脱的历史，而且多见印藏的大多数大德也是凭依教授而解脱的。

5．修见中如何修习止观。总的，修习了义的方法中有补特伽罗顿悟的上根种姓者先断除对见的增益，此后进行设法住心于彼见上的修习和渐悟的下根与中根种姓者首先从修住心等上寻求见，此后唯对此见进行串习的二种方法。吉祥萨乐诃、夏哇日巴、因陀罗菩提、底洛巴和梅哲哇等是依据上根，解说了如前一种方法。

《慈氏五论》、《五部地论》、莲花戒论师的《修习次第》和辛迪巴的《慧度教授》等中是按照中根以下，解说了如后一种方法。在藏地修习心要的方法，昔往的一些噶当派师有由因陀罗菩提所传出，觉沃杰从卓毗瓦听闻的“大手印”的教授。而此虽然有从觉沃杰的弟子朗觉哇和贡巴瓦所传出，但是，种敦巴传与三昆仲的大部分，虽然基本上是凭依《道次第》的显宗修习次第。

此后，尊者岗布瓦的指导法中虽然有上述的二种方法和凭依密乘图满次第的教授等多种，但是，主要是“大手印”的修习次第，即出现了首先断除对见的增益后，以安住的方法来实修彼见的方法。而晚近由梅哲哇的第子印度的恰那等所传出的《笃哈根本文》和一切密行的教授亦皆与尊者岗布瓦的那种指导法相符而流传于藏地。

所以，开始寻求见时，就像给马指出跑处一样，若能以闻思之慧来断除对自相和共相的增益，对于引生信念甚是殊胜。而对于寻求正见来讲，唯有修所生的妙观察慧至为重要。所以，若以此来观察，不待比量就能以现量将一切法度量为无有自性或自相，而且此妙察慧本身亦无任何的自性，也不见为任何的自相，这就是明见了真实义。

即如《修习次第》中所讲：“何谓明见胜义？是凡不见一切法。以如是的无见的意趣，佛说不见，并非如闭眼和天生盲等由于诸缘不完具和不作意，故而不见。”这些所建立的如是自宗的见修方法；皆如共通显乘的契经和标准的诸论中所讲是以无边不同的正理抉择了二无我的义理后生起见解，以及如何修习此见解的方法的论述，现已简略讲完。

当被现似真实蜜所诱，
凡夫趋向堕入有海时，
以示万物为心此教授，
劝慰其至具乐解脱地。

注释：
[1] 取蕴：近取蕴。有漏蕴为前一业烦恼之取因所生，而又为后一业烦恼之取因。

[2] 觉沃杰：阿底峡的尊称。
[3] 行：五蕴之一，即除色、受、想、识四蕴外，其余一切有为法称为“行”
。
[4] 法性：一切事物的真实本性。
[5] 平等舍：行舍，舍。于身于心无损害故不欲远离，无利乐故不欲值遇，平等正直无功用住。十一善心所之一。

[6] 四作意：修定时引心趋境的四种警觉性。即：励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意和无功用运转作意。

[7] 孤沙利：善士。虔成修行者。

(二)别说显密证悟和之规的见修方法

此中分二：(甲)解说“大手印”的决定；(乙)解脱抉择自心实相的方法。
(甲)解说“大手印”的决定。如大译师桂[1]所讲：“是对佛教之本从别解脱至《吉祥密集续》之一切修持与实践盖以印记的大手印。”所谓“母查”(梵音)，就是“不令超越的印”的意思。为了避免错误，诸译师新增了“手”这个字后，译成了“手印”，就是一切轮回和涅槃之法皆不超越此的意思。

“大”，就是在此之上无有他法或较业印[2]、法印[3]和三昧耶印[4]更为殊胜的意思。所以，既是“手印”又是“大”的同体复合。复次，“手印”者，总的有手印、象征、性相和近相等皆是异名。此中由所盖或盖已之义诠说为手印，就像在他物上盖以如印章，故名印记一样，由于在一切生死涅槃之法上盖以此，所以，是为手印。

以表示而诠说为手印，就像铠甲等标记表示了各自的差别一样，由于此能表示一切生死涅槃的自性或事理，所以，是名为手印。由不令超越而诠说为手印，就像对于盖了官方的王命，诸百姓不得违越一样，由于一切生死涅槃的法都越不出此，所以，是名为手印。与此相同，如《虚空藏清问经》中所讲：“所谓已盖如来手印，彼真如不可分就是手印，即不分开、无流转、无爱染、不动和非所动，是为天、人和非天等世间所不能动。

彼何故如此？有诸多天、人和非天的世间唯是由彼手印所印封的。彼如来手印是极不生的手印、甚空性的手印、极无相的手印、甚无愿的手印、极无为的手印、离贪的手印、真如的手印、真实的手印、虚空手印。”所谓“大”，就是此法之上更无余者之义。这如《秘密成就论》中所讲：“第四无上部，现证菩提者，当修大手印，彼上无余者。”

又如《大手印明点》中所讲：“此即大手印，手者空性智，印脱轮回法，大者是双运。”此外，《时轮释难•莲花园》中所讲的“所谓大手印，由于既是能生起过去、未来和现在一切如来的般若波罗密多，又以极无住的涅槃或不转移的安乐而印证了乐，所以是手印。由于较业印与智印更为殊胜和远离了轮回的习气，所以是大。”是将慧度之见称做大手印的。

因此，即如岗布瓦大师所讲：“通达诸万物有寂为不超越法性——无生本性的是手。由于任何一切显现都超不出原义，所以是印。由于通达法性为自我解脱[5]，所以是大。”总之，在本续和诸大圣的典籍中皆由宣说一切法的根本事理、自性空、自性俱生、平等性、大乐、远离生灭住和深寂离为[6]等开示了大手印。

而且无自性、真如法性、平等性、胜义和空性等也是大手印的不同名称。若区分大手印，则有基、道、果的三种大手印。此复，总之一切法的法性本来远离一切戏论、自然光净的空性成为一切生死涅槃的遍主，特别是明净而无辨别的自心本性，其原来的实质就已超越了思维与言诠的境界，这就是基位大手印。

凭依闻思修三者之道，抉择万物有寂所摄的一法皆为本无生灭住三种自性的光净空性后，在了悟和体验上认识本来面目的殊胜见修，就是道位大手印。这如是的大手印，经以道位大手印串习后，犹如晴空无垢，微细的二现亦净后，完全成为二障皆离、具足二净[7]的智慧，就是果位大手印。

(乙)解说抉择自心实相的方法。此中分二：1．正说方法；2．解说俱生的择定。
1．正说方法。心的体性、心的自性和心的性相等三者中的心的体性，总之，对于心的情形虽然安立了体性、自性和性相或行相等三种名言，但是，实际上除了心的自性而外，非是其他。即如《教授穗》中所讲：“诸事物之空性体性，称做自性和行相，非是他义，就是所说的自身体性之义。”

但是，若从反体来分，就由分为体性、自性和性相等三种后又讲了各自的辨别：岗布瓦大师讲道：“心的体性、自性和性相三者中体性明了无分别、自性远离生灭住、性相现为生死涅槃二者。”又讲道：“是心的自性、体性和性相三者。所谓心的自性，是彼自然清净、周遍于一切生死涅槃的无为法。所谓心的体性，是彼无生无灭的心识。

所谓心的性相，是此现为习气的种种影像。”帕木竹巴大师讲道：“无二无别大手印，性相体性自性三，自性明显义不灭，
体性远离生灭住，性相现为诸有寂。”这实际上是将心的体性和自性讲成了相同。让炯大师所讲的：“体性空而自性明，行相无灭现任何。”中的行相是与性相等同。

由此观之，心的体性是本来远离生灭住三者的一切事，不为蕴界处等能所二取的分别所沾染和住于一切的实质无我平等性的自性空。《密集》中讲道：“远离一切事，故断蕴界处，以及能所取，法无我平等，故心本无生，乃是空自性。”《菩提心释》中讲道：“诸佛菩提心，不由我蕴识，分别心成立，许常空性相。”

所以，如上所讲，是将这个若以一切道理来观察寻觅心的体性而不得任何成为事项者，并且寻者的内心戏论亦自息尽说成了胜义和本有的法尔空性。即如经中所讲：“世俗如是现，以理察不得，不得是胜义，本有之法尔。”这个如是的心的体性空性也是万物有寂所摄的一切法的体性空性。

阿耶提婆讲道：“一事即一切事之自性，一切事即一事之自性。”《四百论》中讲道：“凡一法空性，即一切空性。”
《二谛论》中讲道：“异于空性者，非是有少许。”
第二，心的自性。这在《八千颂》中讲道：“心之自性是光明。”将心的自性说成光明的有很多。

所谓光明之义，是指不杂生灭等的戏论而清净，远离蕴界等的客尘而无垢、犹如虚空随时随地无变异、与虚空自性无二无别。《优婆离请问经》中讲道：“佛说心性光明净，远离客尘无污垢。”《一乘宝性论》中讲道：以心自性光明故，彼如虚空无变异。”《智相庄严论》中讲道：“曼殊室利，菩提是因心自性光明而自性光明。

何故谓自性光明，以凡彼自性皆无杂染、等同虚空、有虚空自性、如虚空正和合和犹如虚空故。即由于是自性最极光明。”《大日经》中讲道：“彼心自性遍净，即彼于内外俱间亦不可得。”又讲道：“凡虚空自性，彼即心之自性；凡心的自性，彼即菩提心。是故，心和虚空界与菩提心无二，且不可为二。”

《密集》中讲道：“诸法自性光明故，本来清净如虚空。”
由此观之，诸不精通者将心境(印象，内心的感受)所起的各种亮度附合到自性光明之义和将所谓光明也想成一种有如日光现起，是极其错误的，因为只是将彼心的自性不染戏论之分，及其污垢清净起以自性光明的名言的，这已为上面的诸经文所成立。

因为若有心的自性显如形色和光相的光明，心就成为有形色和有光性者。因为若似如此，心无自性和自性清净就成不合理了。那么，在瑜伽师体验的感觉中那种由如超出形色和光相的心的印象或自光而自证自明的识是怎样的呢？这在《那若巴正见略摄》中讲道：“此诸万有法，自证心外无，以是显现故，如自证体验。”

又讲道：“彼离戏自证，是现空空现，故现空无别，譬如水中月。”如此所讲，只是于心中现起明了的体验。对此，现今作为“体验”之词，虽见取名叫“明”，但是，彼如此者由于有分别，由于不是完全净妙的空，由于不是一切的遍主，所以不是真实明。即如《时轮广释》中所讲：“若尔，明谓何？答：所谓明，是无分别内明，即具一切行相的空性。

又无变异亦是明，即是无所得、无漏安乐的本体。明是因果的本体，是因果合为一体者，如火光与火合成一体。”和如《真实名经》中所讲：“遍知遍明士，超越识法性。”又如“是一切自证悟他。”等。所以，止贡巴大师讲了“名为大手印，唯是此自证。”等。说成所修的一切明亦当如是了知。

由此观之，瑜伽师的心境中不论现起什么，那根本不堪为各个自证和自性光明之义，因为注释中所讲的“各个自证是无相行境。”和《秘密不可思议续》中所讲的“常断生灭等诸边，断除之心是自证，彼乃本来无戏论，此义定为不思议。”是将各个自证的事境讲成了无相和不可思议，因为自性光明之义也是加上所讲的。

第三，心的性相。这个自性清净的如是心的体性：是由被客尘所障：自己不明自身的实相，而凭依染污的缘起显现为六道众生随带苦乐来轮回的行相和是由远离客尘并明了自身的实相，凭依清净的缘起而现前为法尔胜义身，于他人的印象中色身庄严现为如幻的。即如《那若巴正见略摄》中所讲：“喔唷，心性有污垢，
其误六趣等，至无边虚空，苦幻轮超思。”

又讲道：“喔唷，心性无污垢，其变显现为，色身摄净土，种种坛变化，一切奇异变，现至无边空。”又如大婆罗门所讲：“万有种子惟心性，放出有寂于一切。”和如《三补止》中所讲：
“沾染贪等污之心，金刚持说为轮回，自性光明离分别，远离贪等之污垢，无所能取胜菩萨，佛说此为胜涅槃。”

那么，心若本来是自性光明的话，被客尘染污就不合理；设若合理，污垢已除，又成沾染是怎样的呢？此污垢是就终能远离而安立了“客”的名言，而不是如一种前所未有，击心产生的突然，所以是结合譬喻讲了实际上所除的污垢也本来与心性并存的道理。这在《一乘宝性论》中讲道：“佛在劣莲蜜在蜂，糖秕质低内含精，地生矿苗等小果，破衣内住佛陀身，丑妇腹内孕人主，
土内藏有质黄金，临时烦恼污所障，有情如是住此世。”

所以，心虽然是自性清净，但当染有客尘时佛的功德便不明了；当远离污垢时佛的功能便显现。此道理亦如《欢喜金刚二品经》中所讲：“有情即是佛，然为客尘障，除彼便是佛。”和如龙树所讲：“如宝吠琉璃，一切时发光，然若石内住，其光不明显，
法界虽无污，如是为惑障，有中光不明，涅槃则光明。”

由此观之，是讲了“性相显现为种种生死涅槃”的名言。在现今瑜伽师的体验中也是心的行相任何也不定，并于何处也无阻止而现为种种。这是由种种习气势力将非外境现如外境，而且此又由于业与习气的缘故，如何分别和变动，就如是显现，就像氇氇被颜料所变，本体虽然未变，但种类却变成了各种。

即如《楞伽经》中所讲：“心者自性清净且光明。彼如何如何分别，便如是如是显现，就像素氇氇被颜料改变了颜色。”如果详细抉择自心实有的事理和现象，当从阿赖耶等八识[8]和诸心所的论述中了知之。这里只是略述了大概的本题。

2．解说俱生的择定。此中分三：(1)俱生的体性与词义；(2)区分与各自的辨认；(3)正说“俱生和合”之义。
(1)俱生的体性与词义。俱生的体性是成为一切静动世间和生死涅槃的遍主如虚空一样的自性光明。这在《欢喜金刚二品经》中多处讲道：“此即大智性，遍住一切身，二与无二理，实与无实体，静动悉遍住。”

而这个的体验亦超越言诠思议，是各个自证的所行处。这就是《般若颂》中所讲的：“远离言思智慧度，无生无灭虚空性，
各个自证智行境，三时佛母我教礼。”和底洛巴所讲的“猗欤，此即自证智，非心行境超语路。”以及《欢喜金刚二品经》中所讲的“非余所诠是俱生。”等的意思。词义，既然有法静动世间总摄的一切事物和各自法性真如这二者无有前后，本来同时存在，所以名为俱生。

即如《欢喜金刚二品经》中所讲：“同生故凡生，诠彼名俱生。”和如卓毗瓦的《俱生成就论》中所讲：“为因一同所生故，说成离言诠俱生。”以及如因陀罗菩提的《俱生成就论释》中所讲：“为因所说的‘与何相应生，故诠为俱生’的这个俱生唯与任何动与不动的诸事物并存，故作如是说。”

(2)区分与各自的辨认。总之，若区分俱生，则有基、道、果的三种俱生。此亦是将成为一切生死涅槃之本或体性的心自性光明说成了基位俱生，是将凭依闻思修，通达一切法的自性为空的见解说成了道位俱生，是将由于串习了此见，这个基位俱生变成了具有二净的俱生说成了果位俱生。这又在《欢喜金刚二品经》等中分成了自性俱生和溶乐俱生两种。

《七部修法》和《三种心要》的法类中则在此上再加以乐空俱生而分成了三种。如此便将实相大手印总的胜义光明[9]说成了自性俱生，将由世俗菩提心溶化所生的譬喻光明[10]说成了溶乐俱生，将双运次第的胜义光明说成了乐空俱生。塔布大师将此按照过程，分成了心性俱生和境相俱生两类后，将心所的种种分别全都归入了境相的范畴。

而贡琼大师则在前者之上将“妄念俱生”分成了分别心和境相。这大概似乎是考虑到了共同业相所现的外境相和分别心的感觉境相有少许差别吧。由此观之，是将上述那种明显而无分别、远离一切戏论之心的体性或自性承许为心性俱生，将其本能或性相效用不灭地显现为种种生死涅槃承许为境相俱生，将三时的种种寻思旁鹜承许为分别心俱生。

实际上，后两种就是境相俱生。对此安立“俱生”一词的原因，即如上面所讲。这样的有法或彼法和其法或空性这二者就像甘蔗和甜味，火和热一样，既然本来就并存，所以称做俱生。而且心性俱生和境相俱生二者亦如太阳和阳光或如[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和香味一样，是说成了分不开的。龙树讲道：“犹如甘蔗甜，火性是炽热，如是一切法，自性说为空。”

又讲道：“世俗说为空，空性为世俗，若无定不得，如造作、无常。”岗布瓦大师讲道：“心性俱生是法身，境相俱生法身光。此复，心性俱生就是那个心的体性或假相，境相俱生就是那个彼境相现为种种念头。此亦是如太阳和阳光，栴[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和檀香。”贡琼大师讲道：“心性俱生正法身，境相俱生法身光，忘念俱生法身波，无别俱生法身义。”

那么，因为凡人也有心性与境相显现，因此，此亦现为俱生么？是说，修道者有了达不了达此为俱生的，而不论了达与否，唯此是俱生且无变迁和间断，就像灯火与阳光虽无偏向，但盲人则见为黑暗一样。这就是大婆罗门所讲的：“室内燃多烛，盲者如住闭，俱生遍一切，虽近离愚远。”和夏哇日所讲的：“呜呼，无云阳光虽周遍，盲人常见为黑暗，俱生虽遍于一切，于诸愚者彼极远。”的意思。

(3)正说“俱生和合”之义。那么，对“大手印”的教授称做“俱生和合”的意思是怎样的呢？塔布大师虽然大略地将分别心说成能和合到四身，但是，如上所述，有法——心性和由此现起的分别心与此等的法性——空性二者虽然本来俱生又分不开，但是，先前并不了达此理，却惟执彼等为好坏和各异。既然以心要的教授和指点将彼等认识为本来俱生且并存后，能将彼等一切分不开的体性唯和合到心性，所以称做“俱生和合”。

即如帕莫竹巴大师所讲：“心与分别法身三，本来最初俱生起，
为由师教合心故，遂有俱生和合称。”此外，因为将凡常的心境和合到俱生智或将生为性相的心境本身与同标志本身俱生的空和合等，总之就是堪将明空、现空、了空和乐空等一切现为二法者皆说成能和合到双运俱生之义也是无戏论的。

其一，当在自心远离掉举之过又不杂善恶的分别而住于安适又自然状态之时，由心本身观察此心的实相或事理时妄念的一切粗细思绪虽未破除，但是，达到自醒、自净和自静后，于全无辨别的状态中出现一种明晃晃或光灿灿，这既然是自心内住于心的状况，所以是称做寂止。同时，在此状态中神智不清醒而不散为迷乱或无念的无记或平等，那个心的体性明显又效用不灭、自证又自明、如所有的证法和明法皆不可言说和有了行相如明朗朗的少许体验或定解，这既然是在彻底思择所现的法，所以是称做胜观。

《经庄严论》中所讲的“凭依正安住，心内住于心，及遍思择法，故是止与观。”就是正文和释文之义。这止观二者又除了从反体上仅表现为各异而外，实际并非不同，因为，既然此寂止住于那种自证自明的胜观状态，而彼胜观也遍住于那个心的自性，而且对于本相——那种未杂妄分别相的寂止行相，自己能自证明了，所以是止观分不开且双运转的心一境性。

这如《经庄严论释》中所讲：“由何程度寂止与胜观二者成为混合而一同双运转?如佛所讲‘是何时作意于心一境性’。”对于这种如是的止观二者于心性上合一，主张称做“心性俱生为法身。”此外，不同的名称也很多，下面当讲。对于如是了知心的实相称做认识自己和瑜伽(修观行)。而对保持此则称做修和三摩地。《智印经》中讲道：“以心印诸法，以无实印心，诸凡识心者，彼是瑜伽行。”

《三摩地王经》中讲道：“无寻无妄念，无取不可言，心亦不可得，故名三摩地。”《虚空喻三摩地经》中讲道：“以师语甘露，知心如虚空，于彼义不散，此名三摩地。”对于如是修习无分别智，诸经是最极赞许的。《大方广佛华严经》中讲道：
“凡欲入此佛行境，彼当净心如虚空，断寻思、分别、想、取，
以如虚空心入此。”又讲道：“分别大无明，使堕轮回海，无分别住定，如虚空清净。”

等等显密的经教虽多，但是，对于此义，显密经典及其要门显然是完全一致的，故不疑多述经教道理。这如《大手印极无所住续》中所讲：“此即大手印，此不杂污染，此无破与立，非以道治得，此乃诸佛身，此是诸德本，此是任运成。”其二，在上述心性俱生的那种根本定的状态中使如快乐或如贪瞋的一种明显而有力的寻思现起。

此若出现，便凝视即彼的现象，于是就像前面抉择分别时一样，在此寻思的现起之情的那个行相不灭而明显中对于同散于庸常且迷误的寻常分别心稍有不同的差别不生发错乱分别之所作——愚昧的实执而寻思的这个体性或自性就是全无辨别的空性。如是寻思的行相明显和无辨别的空二者分不开，体验为空闪或闪空，这就是明见了寻思俱生的本面。

就像水波超不出水，而水本身起为波浪，虽然现起也除了水而外，非是余者一样，寻思也是体性超不出空性，并由于空性之门不灭，所以由因缘的缘起唯显现为寻思的行相，而且虽然显现，但其体性也远离辨认，所以除了空性而外，非是余者。在此分位时寻思的感觉不灭而贪著自行清净就是寂止。自己认识即此亦为无生法身或空性本性的定解就是胜观。

闪动就是空的本性，空就是闪动的行相。总之，空闪或闪空不分开就是止观双运。这就是分别会现为法身。就是依据此，塔布噶举派承认了分别心起为法身和迷悟能现为智慧的证法和其名言的。如是亦有大婆罗门讲道：“以如日光清净智，能明无明此胜智，如点金剂变诸法。”龙树讲道：“轮回于涅槃，差别无少许；涅槃较轮回，亦无少差别。”

玛尔巴大师讲道：“意动即二取，离戏入法身。”大尊者阿底峡讲道：“内闪此意识，未悟是无明，是诸业惑本，悟是自证智，
圆生白净德。”岗布瓦大师讲道：“此生为相分别心，乃是法身专心取。”随顺此义理，诸噶举派大师的金刚语极多，但不拟广述。对此分际，有的人主张由于观察了分别心，故彼清净后完全成为不寻思，分别心是为法身之义。

有的人主张若了悟，分别心的自性就是法身；若不了悟，就不是法身。这是不合理的，因为，由于前者不了知分别心本身的自性住于法身而感到彼分别心必须清净后才成为法身。所以彼分别心不成为法身的能立。因为，由于后者不了知寻思的自性无间住于法身而感到必须观待于补特伽罗的了悟不了悟，所以，若是如此，其自性——法身就成了有变迁者。

那么，是怎样的呢？前者之义就是凭依现为分别心和其自性住于空二者聚合的体验和定解来安立分别心即法身的名言。后者之义就是补特伽罗虽有了悟不了悟，但是，不是由此来确定分别心的自性是否为法身，就像不由有无眼来安立太阳是否有光辉，而太阳乃至何时都是常有光辉一样。论据即如上面所引。又有的人在自己执持有寂无差别的宗论中，攻击分别心即法身和迷误能现为智慧的名言。

这只是说法而已，因为自己的有寂无差别的所有理由，在此能立中是相同的；因为对前宗的所有反驳反转向于你自己；因为你的拖词是说：于彼分际除了唯轮回的行相而外，实际上不是轮回唯是涅槃，而若不给轮回的行相确立轮回的名言，就不得轮回的名言施设处；因为若是如此，就没有有寂二者无差别的轮回的名言安立处；因为若是如此，那种轮回涅槃双运就成了单独的涅槃；因为由此相同的理由，方便智慧双运等一切双运的建立就全都成了单独智慧等的分离。因此，有极多的损害。

其三，现如外境的对境不观待于缘而唯于心中现起的境相只是凭依原先的习气于寻思前相色现起，所以，它与分别心俱生而无差别。这里是将共同的业相[11]即共许为寻常能依的色声等的境相于根识显现开示为俱生的。此亦不是由在上述那个心性俱生的根本定的状态中向外凝视如山或如房舍或如瓶等任何一种色相，故而此现分就息灭或不明显而唯将心性体验为明空，而是如先前抉择境相时一样，行相不论现为任何也全是在其性相中明显现显，是其体性或自性全无辨别的空性。

总之，不论什么境相显现，若能体验成其行相明显和无辨别的空性二者分不开犹如现空或空现的话，显现和显现者便无差别、赤裸裸起为现空，这便是明见了境相俱生的本面。就像梦中虽然出现了如情器世界的种种境相，但是，除了唯由显现本身而起的梦境之识而外，非是余者一样，现在的境相无论现起怎样一种，自心空性效用不灭的能力乃至共通的业未净前唯现为那样的行相，而且从刚一显现起除了自心空性之性外，非是余者。

这如经中所讲：“昨晚做彼梦，示相为心者，可知是一师。”
以色相之理，对声相等六聚的其他境相亦能类推。龙树讲道：
“凡见一事真如者，彼见一切事真如。”然而心境二者能彻底混合，说是在修行大一味时能形成，所以，这里只讲了本题的心境不分开。在此分际境相无论现为什么，于显现中坦然住于不睬不取就是寂止。在真实性现空无别中断除了增益的证悟或定解就是胜观。将显现——空的自性和空——显现的行相二者体验为分不开就是止观双运。

凭依如是验证，塔布噶举派承许了任何显现皆是法身和万有即法身的证法和名言。这在《般若波罗密多心经》中讲道：“色，空也；空性色也。离色非是余空性；离空性亦非余色。”《三摩地王经》中讲道：“谓色亦是余色之性相亦是余。不应如是观察。谓色之性相亦是余如来亦是余。不应如是观察。”《欢喜金刚二品经)中讲道：“一切静动事，草藤细枝等，由我所事性，定修正真实，彼等无一正，自证大乐性。”

《俱生不可思议续》中讲道：“心性俱生为法身，境相俱生法身光，心境无别是俱生。”大婆罗门讲道：“地水风火与虚空，
离俱生味非有余，不分别有寂为二，说此为法界事理。”
底洛巴讲道：“无余蕴界处，由大手印性，生彼触于彼。”那若巴讲道：“此诸可能存在法，离自证心无另外。”玛尔巴尊者讲道：“当将表象此幻轮，悟为无生大手印。”

至尊米拉日巴讲道：“不论表象如何现，于无达时是幻象，外境耽著能束缚，诸通达者见为幻，境现现为心助伴。”岗布瓦大师讲道：“思择习气人共知，此是胜义当坚执。”等噶举派大师的金刚语甚多。恐太繁故，不拟广述。

注释：
[1] 译师桂：全名桂译师•循努班。十四世纪藏族著名大师，公元1358年著《青史》。

[2] 业印：这里指密乘瑜伽部“四部之一”。
[3] 法印：法指佛法，印指印记、标帜。意思是说佛法之真实，不动不变，如同印信，称之为法印。

[4] 三昧耶印：誓言手印。密乘四部中各部不共的手印。
[5] 自我解脱：密乘大圆满解脱法之一。自然本智从来未受任何对治之所造作，凡所显现，皆如蛇结自解，不待其他能解脱者。

[6] 深寂离为：远离戏论八边的甚深空性。
[7] 具足二净：指所知、烦恼二障并净。
[8] 八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、意识、身识、染污末那识、阿赖耶识。

[9] 胜义光明：圆次修法之一。睡眠错乱所起见修所断二障种子，亦被道位强力光明永远断除，顿然离垢之基位光明。

[10] 譬喻光明：圆满次第修法之一。收摄心风入于胸间，由此之力，睡眠、错乱所起二障不复现行。

[11] 业相：业行现分。业力引发的生死轮回不净现分。

(三)讲说果位金刚乘之不共的方便解脱的教授

正说果位金刚乘的方便解脱的教授分二：1，解说方便道《六法》的教授；2．解说解脱道“大手印”的教授。

1．解说方便道《六法》

关于方便道《六法》，续部海主•作喜玛尔巴译师的随行者、遍布赡洲的噶举(语传)大宝的世代辈系整齐而无间出现，他们都有主要与无上瑜伽续部相关的浩若烟海的教授。此一切虽不能全都解说，但是，总摄甚深道要的当以三大金刚总纲之门来了知。

此中分二：1．略述；2．广述。
1．略述。《后分迦白》和《简明五次第》中讲道：“是实有的情形、道和生果的次第。”如此所讲，基实有的情形、道经行的次第和果证得的方法等三次第就是能摄全部无上瑜伽续部义理的殊胜金刚句，即是由吉祥那若巴师徒的噶举(语传)聚合为善说藏而讲说的。

2．广说。此中分三：(1)基实有的情形；(2)道经行的次第； (3)果证得的方法。
(1)基实有的情形。即如前经所讲：“实有情形是两类，只有心与身住法。”就是心实有的情形和身实有的情形二者。此二者又在该经中讲道：“粗分细分极细分，共通无别次第知。”

就是说成了各三种。其中心的三种，玛尔巴尊者的徒孙绕娘多吉 (一味金刚)讲道：“宣心性为三实情，纳入三种现分[1]智，自性说为粗分性，宣为第四一切空，此是细分，极细者，便是现证菩提心。”就是从此清净心，三现分于顺数[2]中现起，由此变成具有十八自性的分别心，将此说成粗分心。

三现分于逆数[3]中阻滞后，唯住于一切空，将此说成细分心。将远离验空相执的胜义——那个现证菩提心的有名光明说成了极细微心。所以，经中将心说为有污的相续，就是细分；无污的相续就是极细微分了。如是关于身的三种，此师讲道：“抉择身的情形为，
粗分细分极细分，一切蕴界处亦有，所依能依之自性，抉择皆为粗天坛，一切风脉菩提心，亦抉择为细体性，所能依成住同一[4]，
宣俱生为极细分。”

就是在修习生起次第之初现为空性的所净——那个具有蕴界处的不净身便是粗分身；现为身语意之曼陀罗天的风脉明点——那个所立便是细分身；果位分际时俱生的三金刚或三身不分离的实事——那个原始身便是极细微身。此等称做净所有的基[5]。复次，粗分是假立的所净基，细分是分位所净基，极细分是究竟所净基。若依照其中后者之义，心实有的情形就是自性光明、万无一断、从不偏向和远离一切戏论的法界。

《解脱精要论》中说成深明无二无别和经中讲成本原心与自性住佛性[6]的也就是这个。关于身实有的情形，经中所讲的“面手行相之有色，极无变化安乐色，是故众生皆俱生。”
就是说，从以“精液”一词所开示的世俗菩提心成就而有，极无变化的乐所依——脉风明点的精华由于超越了微尘的法性，所以就成为原始智性，即原始身。

让炯杰瓦(自然佛)讲道：“脉、风、明点等是从由心的感觉所起的缘起——世俗菩提心成就而有。由于成为俱生智的所依，所以经中讲成金刚身的本性。”由于让炯大士将这个住于四身的无六聚污垢的本面——无始时者承许为随增性[7]，所以，吉祥曲扎嘉措(法称海)将彼(金刚身的本性)讲成与此同一要义。如是心身的这二种基本情形由于如水与冰一样不能分开，所以称做基位的二身双运。而这能由修所生力唯于自证分现识[8]上显现，不是以别的方便。

这如经中所讲：“此中无所破，所立无少许，真实见真实，若见得解脱。”(2)道经行的次第。此中分二：①略说总义；②分说差别；①略说总义。总之，道有成熟、解脱二道；解脱道有生圆二次第；圆满次第又有有相无相两种或方便解脱二道。此等皆如前后所讲。这里是当讲说圆满次第的方便解脱道，更当讲说名为《那若六法》的方便道。

这是根据何续部的圆满次第呢？诸先师说：此教授是依据了父续《密集》、母续《码哈摩耶》、心要《喜金刚)、精要《胜乐轮》和护法《四座》。即是说成依据了殊胜的五大怛特罗部，以及等同本注的怛特罗分支。这只是个大概，实际上是所有的大瑜伽部，尤其究竟是无二续[9]的圆满次第，因为《密集》等父续的法类中极详广地讲了风息的论述和清楚地讲了幻身以及光明的教授；因为母续《胜乐》和《欢喜》的法类中极详广地讲了脉与明点的论述和清楚地讲了猛厉火以及业印的瑜伽；因为《金刚空行》和《律生》等中清楚地讲了梦境和中有，《三补止》和《四座》等中清楚地讲了诸往生的教授。

尤其因为无二续《时轮本续》和《时轮略续》以及《菩萨释》的法类中极详广又清楚地讲了脉、风、明点三者的论述和猛历火与业印等的瑜伽。这是大师米觉师徒们所承许的。此的根本正文《智慧空行母语旨》这个正量义理的密藏典籍是玛尔巴所造的。底洛巴和那若巴所造的典籍，即有名的《六法》和《前后分迦白》等无可争议的广略梵文典籍约有三十部，都是根本依据。出自《胜乐耳传》法类的耳传金刚句和悦耳的四纸卷等也是同样的正依据。

对此教授，诸先师们所主张的分合差别是：诸鄂氏[10]上师将《六法》的要旨摄合为溶迁[11]二法，即加《那若八句》中所讲：
“住于生死与梦幻，以及中有三者中，实修归为溶迁二，由修和合能成佛，往生无修成佛便。”是将三种幻化归摄为“传承教授”或和合往生的二教授。玛尔巴尊者的《甘露河流》中所讲的：“修而成佛是猛厉火与幻身，不修亦成佛是往生与业印，由入梦成佛是梦幻与光明，由自性识成佛是中有与大手印。”

是归摄为四组或八项。至尊米拉则称做“八中有的指点”。蒂普巴的《八句》中所讲的：“脐火业印二，梦幻中有二，光明双运二，
往生入舍二。”是承许为四双八单。日琼巴大师主张称做“三类和合”或“九种和合往生”，即贪欲与大乐和合，修猛厉火；瞋恚与无实和合，修幻身；愚痴与无分别和合，修光明；猛厉火与幻身和合，日间修；梦境与光明和合，夜间修；中有和往生和合，临终修；补特伽罗精劲者修猛励火，懈怠者修梦境，寿短者修往生与和合等共九法。

止贡日巴将那若巴的法聚合为十法，即首先是成熟道灌顶；对解脱道，渐悟者修生起次第，猛励火道的正行；顿悟者修光明，特别依止自证，修入舍、往生、梦境和中有等分支。由于修习了这些，就能成就分位果五征[12]、八贤德[13]、八大成就[14]和四业[15]等共同悉地和能成就自利法身与利他色身究竟果等共计十法。色苯热巴[16]将在即生与中有中成就殊胜悉地的教授定为二类，即凭依猛励火、梦境、光明和往生等四法，精励者即生成佛的方便和懈怠者以中有的教授于中有中成佛的方便。

岗布瓦大师又将由修而成佛即猛励火、由转幻化为道用而成佛即梦境、由转沉睡为道用而成佛即光明、不修而成佛即往生，将入舍往生的分支和梦境幻身汇为一体，并将中有也作为其分支后，总摄为六法或根本四法。晚近的诸随行者全都一致将苦行的原文等那若巴师徒的意趣和岗布瓦等的经典持为最胜后，定为根本四法和分支二法，即“六法”。

②分说差别。此中分三：子、所净能净关连；丑、四理的类别；寅、详述所修义。子、所净能净关连。一个所依的补特伽罗能即身成佛，需要一个能净治所净四个分位的习气污垢，以转此诸四身为道用者。如是能净道[17]的殊胜教授就是这个猛励火等四法，所以安立为根本法。这如《后分迦白》中所讲：“沉睡梦等至，平常时四种，此是四位修，当从师口知。”中有和往生在经中是说成了分支法，包括此二法在内就是名为《那若六法》的事相。

此中那四个分位当以何法来修治呢？《简明五次第》中讲道：
“沉睡梦等至，平常时四种，以四轮本身，知脉明点心。”
接受此说的宗旨，诸鄂氏上师说：“平常时心王住于脐间；梦幻时住于喉间，沉睡时住于心间(肉心)，等至时住于顶间。”如此所讲，平常时心是住于脐间，其实质就是诸多寻思的实有想。此分位是用幻身的教授来净治，以转化身为道用。

此平常时和名为除去其他位的觉醒位是同一个，因为未见有其他三位。梦幻时心是住于喉间，其实质就是有由风息所生的行相和无由风息所生的行相。此分位是用梦幻的教授来净治；以转报身为道用。沉睡时心是住于肉心，其实质就是被黑暗极蔽，如昏迷的行相。此分位是用光的教授来净治，以转法身为道用。等至时心是住于顶间，其实质就是被难以回遮的欲污所染，二根交合的想。

此分位是用猛励火的教授来净治，以转大乐身为道用。这名为除去其他位的第四位与筹至位是同一个，因为将被往生位说成了此，而且由往生的习气势力虽使欲贪升起，但也不成立此等为差别。又因为是从觉醒位数起的第四，所以称做第四位。丑、四理的类别。

若将此“六法”与四理的类别决定相结合，首先词义的“六法”是以听闻来理解的，即有能粉碎和摧伏烦恼的智乐；一切生死涅槃的法唯见为幻身；于迷乱心前所现的一切法虽显现亦无实有，是以梦幻喻来表示；一切法的实相是光明，远离一切戏论边；由于二现的错乱分别，乃至生死涅槃都漂泊不舍；由修行显密无颠倒的正法，地道能辗转升迁等六项。

这每一顶亦当了知为能结合到显密经典之意趣的两种道理。总义的“六法”是以思维来领纳的，即有旃陀离结三昧耶印；观察所现对境佛像为幻化；梦境以欲求的要领来忆持；学习整特随灭[18]的光明；中有以了知本面而断；临终的原智往生等六项。这每一项都有公认为共通的密宗要门和特殊耳传法要的教授两种。

隐义的“六法”是由修而了达的，即有暖乐是无分别全大勇[19]；风心化为佛像幻化；由四空起为唯风心的佛像；认识譬喻光明和胜义光明；现空双运现为报身；光团以声而转移等六顶。这一项皆因随顺的感受生起和悟入真实的区别而有两种。成为讲说究竟义理的那个“六法”是诸有学圣者的同分，证得无学双运时是成为真实成就。

寅、详述所修义。此中分二：(子)同时解说实质和所净能净； (丑)分别讲说正所修义。(子)同时解说实质和所净能净。从上述的彼等六项法中现在该到要讲说的当是出自特殊耳传法要之教授的所修义。若依次讲说此等的实质，就是猛厉火的要门修法和由此产生的乐空双运。对宣说此二者的能诠，虽然也多以“猛厉火”这个词来说，但是，诸余者全是假立，因为唯乐空俱生智才是真猛厉火，所以称做它的实质。

如是的真假亦当用到诸下面要讲的上面。幻身的实质是现空俱生智，同时它的双运也由于不证得胜义谛就不能通达，而那个由从光明逆起的具有智风的三现分就如幻化而起为清净的身就是真幻身。梦境的实质是了空俱生智，即将眼花缭乱中所现——那个除自心而外别无他者安立为了空。光明的实质是明空俱生智，即三识[20]或三空清净是一切空。它的明显非因他缘所明显，是如末尼宝珠自光的明显，因为这是《五次第论》中所讲的。

中有的实质名为三时俱生智，因为《金刚鬘》中讲了“纵然思择为生灭住，也唯是细微风心身。”往生的实质是无别俱生智，因为堪能将远离所往生能往生的实质——三身同体称做三金刚不分开。将“俱生智”用到一切的边际，是将此双运非如先后出现而住于同时称做俱生的，因为《俱生成就论》中所讲的：“与何同时生，故名为俱生。”是将法与法性犹如同味说成了俱生。如是一切也是出世道[21]的实质，所以是名为原始智。于何所净用何能净的法？是以能净——猛厉火的要门来净治所净智蕴和智界等后，证得第六清净果金刚萨埵部的悉地和智身。

以此类推，是以幻身的要门来净治色蕴和地界等后，证得佛部的悉地和化身。是以梦幻的要门来净治受蕴和火界等后，证得莲花部的悉地和圆受身。是以光明的要门来净治想蕴和水界等后，证得金刚部的悉地和自性身。是以中有的要门来净治行蕴和风界后，证得羯磨部的悉地和法身。是以往生的要门来净治识蕴和虚空界后，证得大宝部的悉地和大乐身。出于如是完满掌握所净、能净和清净果等对于理解道要至关重要的意趣，按照玛尔巴上师在《甘露河流》中的部分讲说，吉祥让炯多吉和尊者喀居旺布[22]等做了详广的讲说。

(丑)分别讲说正所修义。《最极殊胜续》中开示为“猛厉火、业印，往生、入舍、幻，光明、中有、梦。”等八道。诸师则是舍去其中的业印和入舍，归摄为“六法”而讲说的。复次，虽然也有人讲了“脐火为道的根本，幻身为道的核心，梦幻为道的把握，光明为道的精华，中有为道的断心，往生为道的女使。”但是，这里要说：猛厉火是道的骨干，幻身是道的效力，梦境是道的掌握，光明是道的精华，中有是道的断心，往生是道的护送。

一、猛厉火。此中分二：(一)总说词义与区分；(二)别说所修义。
(一)总说词义与区分。由于在世出世的俱生相续中生起，所以就同双运道的骨干或基石一样，故而道的骨干就是猛厉火。其词义也由于是诸凡集中坚守便焚烧一切不净蕴界，并灭尽一切烦恼寻思之义，所以称做猛厉火。《金刚心要释》中讲道：“能烧故名猛厉火。”《海生喜金刚释难》中讲道：“猛厉火唯能灭尽有烦恼。”《那若巴释难》中讲道：“能做威猛业，故诠为猛厉。”因为是能疾速生起乐空俱生妙智之义，所以称做“母”。

《无畏论释》中讲道：“由于讲了确知旃陀离是妙智圆满的自性， (阿)字是大悲，此二者能引至极无摈弃之位，所以是猛厉火。”分支有名为 (阿)猛厉火、短 (阿)和 (阿协)[23]等三种。其中第一种 (阿)猛厉火灭尽烦恼，即是功能。第二种短阿无生，即是自性。第三种 (阿协)如擦掉 (阿)字后留下的垂直符号“|”，即是形状。是由此三种来假立的。猛厉火的不同区分虽有很多，但是，喀居旺布做了内、外、密三种的建立。其根据就是《等同虚空续》中所讲的“凡欲自证妙智者，当辨旃陀离分支，第一自性旃陀离，第二威猛旃陀离，第三和合旃陀离。”

“其中自性旃陀离就是一切法的自性空，所以是外猛厉火。威猛旃陀离就是脐间的短 (阿)字，所以是内猛厉火。和合旃陀离就是一切深妙空性与极无变的大乐和合双运，所以是密猛厉火，即明确开示为三种。以第一种断除见戏论，以第二种实修所修义，以第三种能结合到极无变化的大乐位。所以，一个补特伽罗所修的程序，总的就是如此。特殊的也有由首先修练内猛厉火发挥效力后再修学外猛厉火和密猛厉火的。修练前者时由于能与最胜猛厉火和合后达到指点，所以也可能引生出后两种的体验。

而不从修学密猛厉火的信念中动摇，转内外猛厉火为道的分支，就能成为殊胜的修持，所以是按照根次第来指导的。除了此等而外，定解外境称故寻思的旃陀离，是指《俱生和合》等大手印的指导次第和由此所生的体验。对此，岗布瓦大师也讲了“大手印即猛厉火。”这虽然是胜义猛厉火，但作为外境并无过失，因为主要宣说了妙智空性，所以除了与中期后期二*轮的了义相同而外，还更加殊胜，而且由于又和密乘中以想象力使八十自性的心溶入一切空是一个意思，所以是显密所共通，因为此师讲过“定解外境称做寻思旃陀离。”

称做密义隐匿虚空旃陀离的虚空中的外虚空就是一切法的自性空。这如《胜吉祥论》中所讲：“一切虚空相，虚空亦无相。”
内虚空则如下文所讲，就是中脉虚空。密虚空就是金刚母后的薄伽[24]。真实虚空就是《时轮》中所讲的“遍空虚空金刚持。”这是包容内虚空中脉的无穗法基——所有三界的光净而离障的太空。将此以不被能所二取的分别心所退散的自证智——胜义金刚无变化的乐修为瑜伽就是虚空旃陀离。这如《金刚鬘》中所讲：“秘密名为隐。”由于诸无缘者不能通达，所以是隐匿或秘密之义。

对于这个一切深妙的空性和不变乐无二无别何故起名叫旃陀离呢？因为此义与《甚深续部》中所讲的“脐间咄火燃，焚烧五如米，
亦烧佛眼等，持兔 (抗)谪注。”的定义与作用是一致的。而以“脐”这个词来表示后，就是一切法的中央或中心，即中道之义远离一切边际。猛厉火就是自证智，因为它能断除一切妄念，并能给以大乐无分别智。点燃就是以瑜伽力来现在前，因为它能清除执蕴界处为实有的污垢，明白现显出本来任运成就为如来轮，所以，五佛、五佛母以及菩提心聚等就不是此，是以“焚烧分别群”这个词来开示的。

还因为对于由此理所讲的菩提心——大乐妙月于一切有中变幻的无穷无尽的游戏是以“滴漏”和“放射”这个词做了开示的。其他不同的区分，《教授穗》中说成了业、瑜伽和俱生的猛厉火等三种。《等同虚空续》中将赤裸旃陀离的区分说成了十二种。《密集甘露续》中做了密严旃陀离等的区分。此外，还有业与智、平常与殊胜、有相与无相、世俗与胜义、基道果、药咒与智慧和脉风明点等的猛厉火的许多分类。

(二)别说所修义。此中分三：1．于何集中坚守的对境；2．如何集中坚守的方便；3．如是集中坚守的功德。
1．于何集中坚守的对境。总之，此等道是凭依脉、风、明点的瑜伽来证得乐空俱生智而能成就双运金刚持之位的，所以应当精通脉、风、明点的立论。这里恐文太繁，不疑多述。由上面解释听闻次第已简单地宣说过了。详广者当从诸续部大宝，尤其当从等同本续的注释甚深义理的论典等中了知。这里略述一下所修。一种甚深瑜伽于何集中坚守的对境或所依，底洛巴的《四真实性教授明灯论》中讲道：“彼中何为所依，是脉。

此复，数有几何？总有七万二千，其中有三百六十，其中有一百二十，其中有三十二，其中有二十四，其中有三脉，彼是主要者。彼中一百二十脉是四脉轮。若谓彼之处是何，就是脐间、心间、喉间和顶间。若谓数有几何，脐间六十四脉、心间八脉、喉间十六脉和顶上三十二脉。若谓形状如何，犹如莲座与日光会合，增长有光。颜色，为因从日月之因所生，故如月末尼(水晶)又如熔酥的光线移动。若谓状态如何，既是智慧配以方便，故由和合而住。”如此所讲，若从此等不同的脉中用作瑜伽而修，就应当集中坚守三脉和四脉轮，这是底洛巴的《略论》和《六法》的合编诸金刚歌中所讲的。

2．如何集中坚守的方便。此中分二：(1)总述三瑜伽的建立； (2)别说彼之实修。
(1)总述三瑜伽的建立。此中分三：①风瑜伽；②明点瑜伽；③猛厉火瑜伽。①风瑜伽。紧闭自心趋赴对境的所乘——三界和情器世界的庄严造作主根本和分支风为不倾动是一切方便与解脱道的根本所依。所以，如何将此用作瑜伽来修呢?就是主要修习凭依四加行和五要领使上下风于脐间和合的瓶相风，因为《律生》中讲了：“上下游行风，由意令和合，修习彼瑜伽，当得坚实位。”

以此方法来忆持风亦有四种：其一，各个一指宽的气息呼出变短是量忆持；其二，吸入变少是数忆持；其三，呼出变缓是度忆持；其四，住于原处脐间等后不向外游行，能长久是功德忆持。其中前三种，某些畜生类亦出现，故非真实。后一种是真实的风忆持，因为由此内心能生体验。此中四加行，即如《后分迦白》中所讲：“吸入、充满与息灭，和如射箭此四种，若不知有四加行，功德有成过失险。”

五要领是：气息不出现回转是驱赶的要领、持于原处是吸入的要领、制伏是充满的要领、植于脉穴是息灭的要领、内外和合是射出的要领。
②明点瑜伽。若以根本不散明点[25]所分裂的无数不同明点用于瑜伽来修，主要是由溶乐的二明点燃滴的变化使赤白菩提心和合，凭依这种和合来紧闭转移的寻思为不漏而修习乐空俱生智，因为既然由在胎内男精女血的全部变化而成此身，所以，赤白菩提心二者就是界(元素)王，诸余身就是此二者的变化。

二菩提心亦是白分多居于顶上，赤分多居于脐间。而由母所成就的赤分精华猛厉火短阿的性相者是太阳的本性清净的赤色；风息成为有火暖性质的所触是热；由于菩提心是清净的智慧甘露，所以体验是乐；由于法界是般若波罗密多的体性，所以自性空等即有如此的四种性相。由父所成就的白分精华菩提的本体 (抗)字由于是月界分，故而白净；由于与般若的自性旃陀离相属，所以滑利；由于容易引至任何处，所以完全成团而滚动等即有如此的四种性相

。由于此白分主居于顶上；部分遍于全身，尤其遍于诸脉轮，所以，这四种性相就分别住于能净治身语意乐四界之垢的身语意智之四喜的所依——有作用能力韵各个白分的熔分，并由于从上述的诸脉轮产生出能生如此能力的熔分流，所以是在凭依十六白分的十六喜的边际出现俱生喜。

赤分也虽主居于脐间，但是，由于部分遍于诸脉轮，所以那四种性相就分别住于能生净治尘暗心力三者之垢的三金刚之乐的所依一一有作用功能的各个赤分的熔化分，并由于从上述的诸脉轮产生出能生如此能力的熔分流，所以是在凭依十二赤分的三四一十二喜的边际出现俱生喜。将赤白界[26]称做菩提心的含义是怎样的呢？答：菩提心有因、道、果的三种菩提心。

其中因菩提心就是有情相续中本有的无始菩提心。道菩提心有总隐两种。其中总义者就是名为因乘的二谛菩提心，隐义者就是由于将本有的无障精液那个菩提心紧闭于离障的金刚之身，所以彼若熔化，便由缘起之力使二谛菩提心于相续中生起，所以赤白精血也是菩提心。总义和隐义的两种菩提心也是后者最胜，因为总义者是所依纯心的菩提心，所以不成为不退转和无变化的菩提心；而隐义者由于是所依身和能依心二者的菩提心，所以能成为那两种。

果菩提心就是金刚持。总之，在脐间和顶上住于 (阿抗)体相的赤白菩提心，于轮回者[27]之时中虽然由所谓“我”这个词产生了法与人的二我，但是，由紧闭所依身之末摩[28]的燃熔的缘起耶二无我智亦能自然显现，同时由征得如来的劝慰色身和金刚持的劝慰法身——无我的神我后，就能心不外鹜地成就功业遍行常住之位。这是《金刚鬘》中所讲的。

③猛厉火瑜伽。不变乐不共的能立——内猛厉火亦有基位、道位和果位的猛厉火三种。其中基位猛厉火的处虽然有多数续部中说成了脐间，《文殊口教论》中说成了私处，《金刚心释》中说成了二者等亦不相违，因为《金刚心释》中所讲的“如水与空中月影。”是说，犹如虚空中的月亮，真猛厉火住于脐间。犹如水中的月影，猛厉火的影像于私处出现。所以，显然存在于脐间和私处任一或二者之中。有怎样的体性呢？是说成了实体、咒和智慧等三种。

将第一种又说成了四类：《胜乐》中说成了明点、《金刚鬟》中说成了火、《大手印无垢点实践法》中说成了风、《金刚心释》中对绕玛[29]下端以猛厉火来表示，所以说成了脉。说成了咒的，如《春点论》中所讲：“脐间 字形，说是最短声。”是说成了短 (阿)的自相。说成了智慧的，如《对法》中所讲：“此智风由业风策动。”除去这些许多的说法而外，实际上存在于何者的体性中呢？若按二谛中的世俗，真明点和功能于火的体性中存在是合理的，因为将此说成了由母所成就的血精华——一切体温的根本和一切赤分界之主。

因为若点燃它，就能焚烧蕴界处的习气，并熔化大乐菩提心，即具有烧熔的功能故。诸其他者是从一个方面而所假立的，即是以风是猛厉火能炽燃的缘、脉是其处或所依、咒是能加持猛厉火者等而假立为彼的。按照胜义，猛厉火就有智慧的体性。所以，在世俗上虽然存在于明点的体性，但是，在胜义中则承许是智慧。第三种道位猛厉火。道位的猛厉火以道的何所依来点燃的缘，就是以种子、手帜、佛像、火、明点和那达等所缘来点燃。

一股是以业风来策动。特别的，《空行母海》中说成了以有元辅音字母体相的绕江(左右脉)之风息来点燃。《金刚鬟》中说成了单以中脉的风息来点燃。《时论》中说成了以成团的下行风息来点燃等以风息来点燃和以凭依具备密乘修法的自身与他身的方便来点燃等三种。炽燃的火性由于超越了粗分微尘的法性，所以是一种明亮无阻、体验为根本定各个自证现量之境、风瑜伽等的功能已成神力、焚烧蕴界处的习气并引生四喜四空和能作智火的增上缘者。

这虽然不是外火，但是，由于瑜伽的加持力所致，故如火一样是能暖热的。炽燃的量，入、住、溶三者能形成小中大三种炽燃。其道的实质或真实就是由猛厉火炽燃为火的行相的乐为缘而所生的那个智慧，因为经中既然将猛厉火说成了寻思的对治，所以是由智慧来作寻思的正对治，而仅由暖是不能作此的。此智慧又有无分别、乐和明显分等三种。其中无分别智是由于被猛厉火的炽燃显现制止了风息游动和根随境转，所以灭除了于此等旁鹜的寻思后便住于无分别。

乐智，是由猛厉火炽燃，故生起由菩提心熔化所表的乐智。明智，是由于一切能所二取的妄念皆于中脉中清净，所以乐空或明空双运就以所想象的次第三现分进退的方式而出现。果位猛厉火，《时轮》中所讲的“智慧火焰极旺，彼能焚烧一切魔及其对境。”是将摧伏魔等的作用说成了妙观察智。

(2)别说彼之实修。此中分二：①讲说上门解脱道；②讲说下门大乐道。①讲说上门解脱道。以如是脉、风、明点的瑜伽来修成乐空智，首先必须实修凭依具备密乘修法的自身的上门解脱道。此亦如《后分迦白》中所讲：“彼有三要领，亦是身位境。”就是修学具足身要领坐姿、位要领修持、对境要领所缘等三种。其中第—种，就是具足静虑六法。第二种，就是根本位等。第三种，有未忆持使忆持，已忆持使坚固和坚固使发效力等三法。

其中第一法，也就是以修习影像的佛像、忆持法胤[30]的所依、转变三密[31]的方式、改变水中月影形状等四法使所修持的瑜伽最终出现。第二法，就是以对身、脉、风、明点、智轮等策动具有四密的静猛旃陀离之业而使修持达到量(标准)。第三法，就是正入结合增长、结合变换、结合杂事、结合殊胜的大修，无偏颇地转起所净基、能净道、清净果、无别义理的一切法——大密甚深旃陀离的本面本师所开示的*轮，善巧将道与果的一切法归摄为无余诸法的瑜伽现象——甚深旃陀离的体性，故是顿摄普照庄严佛的智慧而修。

②讲说下门大乐道。就是对上门解脱道获得了坚实的补特伽罗作为发挥智慧的效力的分支，依止他身业印。此亦如《律生》中在概述了“此后详说瑜伽尼，彼之性相妙净善，空行母者即有莲[32]，
拉玛哈蒂乃尼变，堪达惹室香卡乃，有色孜扎乃尼变，智者应当观察为，即此四种自身物。”等以后，所广说的寻觅自己的身、心和脉的方法一样，法种王——内外密的盛德者是以思择、勾召和隐身的方便来寻觅的，并以学处和灌顶来成熟相续。而律义与三昧耶清净者则是在将等至加行到安乐时加持二人的所依身而来寻觅隐脉，以降、持、遮、散的加行来生起究竟大乐智的。

3．如是集中坚守的功德。由集中坚守身体穴道而修猛厉火的功德，在现阶段是能出现十征象[33]和八贤德。此中十征象，就是如普遍公认的青烟和阳等。八贤德，即如《甘露河流》中所讲：“八贤德显现：地德——身体魁梧、水德——身体润泽、火德——身体光华、风德——身体轻盈、月影——无人能见、日色——隐形、虚空德——如秋天晴空成为无昼夜和目不张闭。”又如此中所讲：“最后一切都达到的功德，是由于无戏论的乐从俱生智中显现，所以出现连续不断的光明。”

特别在最后，《三补止》中所讲的“故由此何为，简言唯成佛，
凡以无数劫，皆是以圣乐，此生汝证得。”就是说，由于以第一方便大乐为差别，所以能现世成就双运金刚身，特别由于如理依止了他身，所以在现阶段能身体健壮、容光焕发、延年益寿、空行母聚会、智敏聪明又三昧增长。最终如由圣人的水银变铁块为黄金一样，由于脉、明点和风息三者的精华增长，诸浊垢渐减后，身幻身——现空无别圆受身和心光明——乐空无别法身的密意便现前而成佛。所以唯是如此能成就。

二、解说发挥道效力幻身。

此中分二：(一)总说词义与区分的建立；(二)别说所修义。
(一)总说词义与区分的建立。由于有境大乐本身能发挥对境现如幻化的作用，所以发挥道的效力者就是身。其词义，由于虽无行相但能执种种行相或者虽然显现但无自性，所以称做幻身。幻身总的区分，说成了譬喻幻身、现分幻身、梦境幻身、中有幻身、光明幻身、变化幻身和智慧幻身等七种。

其中譬喻幻身，如《经庄严论》中所讲：“诸幻术师变化色……”等。就是本来非有，但凭药等实物，突然现起马象等形。现分幻身，如《中观根本智论》中所讲：“犹如梦境似幻化……”等，就是这个诸法现似梦幻但无真实。梦境幻身，如《释量论》中所讲：“是身然细微，随处无挂碍……”等，就是那个习气所生的梦境身细微风心所成，随处通行无阻碍者。中有幻身，如《俱舍论》中所讲：“诸根齐全行无阻……”等，就是那个意生中有之身，诸根圆满，通行无阻者。

光明幻身，如《空行海》中所讲：“瑜伽于续王，说彼彼仪轨，光明幻化幻，诠彼为世间。”等，就是由修圆满次第之势力所起的虚空行色，如圆光。变化幻身，就是由对生次圆次已获得坚实的定力所变化的坛城等。智慧幻身，如《经庄严论》中所讲：“如来者乃佛智所化幻身。”就是诸如来的三密无尽庄严圆轮。此外，还分成了总义幻身和隐义幻身两种，分成了根本幻身和后得幻身两种，分成了初业者幻身、第三次第幻身和双运幻身等三种，分成了总义、隐义和双运的幻身三种，分成了词义、总义、隐义和究竟的幻身四种。此节中是略说此传承大宝的要门规理。

(二)别说所修义。此中分三：1．不净幻身；2．清净幻身；3．纯净幻身。
1．不净幻身。此语旨传规的修行法要的教授，需要依次修习的有三种。第一种名为不净幻身。对彼称做不净幻身之名的含义，《金刚空行次第初分》中讲了：“三界诸众生，无余皆如幻，动静诸众生，悉皆无所得，可见可触事，一切如幻化。”是说，三界的动静见触的事物这一切不净的境相虽然现如幻化，但既然无实有，所以称做不净的幻化，并将能断除不如是理解而耽著为谛实的相执的方便诠说为其教授。

对此总的修学，在《六法金液论》中讲道：“此后，首先将诸外境相观为等同八如幻喻，即此诸色等于迷乱心前显现，外事非有犹如梦幻；由缘所生者犹如回声的影像；无常犹如露珠和水沫；显现而无自性犹如阳焰和彩虹。由于如是修学串习，故能断除依境相的分别。”如此所讲，由三界情器世界所总摄的内外诸事物这一切生死涅槃的现象在显现中而无实有，是以幻化和梦境的譬喻来抉择而修学的。具体的修学就是指抉择自身等同现空影像，抉择自语等同闻空回声，抉择自心等同念空幻化。此亦出自《般若波罗密多经》和诸续部之中，故是显密所共通的教义。

2．清净幻身。由于是转变情器世界诸不净的境相为清净天坛后而修行之义，所以称做清净幻身。这虽然是与诸下部密乘所共通，但较波罗密多道最为殊胜。此复，甚深咒理中将一切蕴界处讲为本有天的自性，因为这是不通达真实，为了通达，故抉择原因而修，所以殊胜的幻化三摩地便现起，情器世界便显明为天，从而净治平庸的相执，并扶择天亦如现空幻化，故是净治执著似妙的分别的次第。

所以，这就是观想自身和情器世界皆为所依安堵宫和能依天坛城，观想一切声响皆为甚深咒的自声，观想一切心的收放皆为智慧游戏，并将此亦修为除了只是自所假立外并无实有，犹如幻化。以三种譬喻来表示真实的情形。是如上面以《五次策论》中之语所开示的。本噶举派的宗规，是对不净情器世界之境相任何所现皆抉择为幻化起名叫不清幻化和对转变真实为天而如是抉择起名叫清净幻化。而诸讲说《密集》的五次第者是将三远离[34]之后的幻身讲说为不清幻身和将以光明清净了它的双运之一的幻身讲说为清净幻身。

3．纯净幻身。此中分三：(1)含义；(2)修行；(3)断疑。
(1)含义。清净幻身虽是唯以破除凡庸境相而修为天来安立为清净的，但这是由分别假设体相的修，所以并非最极清净。而这个是由风心的精气所成就的身，非分别所假立，是现如圆光，所以名为纯净化身。无上密乘不共隐义的幻身——风心自加持道的正次第[35]就是这个。

又对所谓自加持次第，诸续部中虽然讲了些不同的说法，但是，《密集》中将幻身定为自加持和《时论》中将空色定为自加持，这二者是一个意思，因为幻身和空色二者，分位的差别是粗分相、细分相以及诸分别心隐没后显现，方便的差别是由在中脉灭除能所二取的分别风而产生，因的差别是由极细微的风心精气而成就，行相的差别是不思择而明显见如圆光，体性的差别是超越极细微尘法性的完全净妙的智相等在这些方面是完全相同的。

这已为尊者杰巴师徒所承许。将无上瑜伽部不共的隐义幻身修成何者的所依、凡修的加行、如何修学的方法、二次第方便的差别等诸噶举派大师的主张归摄为要义的就是如上面所讲。此中是将从隐义旃陀离的完全炽燃显现产生了智风，从智风溶于胜中脉的燃滴的连续不断的溶乐产生的殊胜四喜[36]，从殊胜四喜生起殊胜心远离，从殊胜心远离成就近似具足五差别的幻身，在以胜义光明使其远离污垢后所成就的这个殊胜化身也称做双运身或圆受身的。

对此，尊者蒂普巴讲道：“譬喻幻身是镜中影像，胜义幻身是离障的蕴，幻身自身的体相是音韵字清净的相好，幻身的功德是彼所依身降伏邪魔，成等正觉后，此身能住于乃至虚空存在。”这是圆满宣说了幻身的基；道、果三者之身。此隐义幻身从生起次第至心远离的最后皆无，这是《摄行论》中所讲的，而且对于修学密乘传规的现世成佛的色身来讲，是不可缺少的。

(2)修行。此中分二：①根本位幻身；②后得位幻身。
①根本位幻身。此中分三：子、前行位的所依三远离的修法：丑、依三远离的正行位无相的修法；寅、依三远离的正行位有相的修法。
子、前行位的所依三远离的修法。凭依无相无戏论和凭依有相戏论的两种瑜伽能修三摩地的所依是语远离金刚念诵，金刚念诵的所依是身远离和由身远离所生的心远离。由于这三种远离先行后，由空或乐所生的幻身次第便成为自然生起，所以此中无相就与殊胜的要领相属。

因此，三门便住于不倾动。有相就是紧闭身体穴道，语就是瓶相风的金刚念诵，心的感受于溶乐中泯没等。这与《密集》中所讲的三远离的修法虽然稍有不同，但是，在由风息入住溶于中脉的作用使所修三摩地显现上要领不仅一致，而且此宗规对于下根和中根类者来讲也是深奥的教授。

丑、依三远离的正行位无相的修法。就是此中修行无相瑜伽者于寂静处，在上面刚讲过的三远离的状态中对上师不断敬献身、受用和善根，并以足够的教信感戴，自心断除三时的戏论而入定，故由加持之力使二障之相自行息灭后，大手印智便真实显现，并由缘此而修忆持了心，从而忆持了风息，且由此生起内心的感受，即因地入水，烟便出现；因水入火，阳焰便出现；因火入风，莹火便出现；因风入心，灯火便出现；因心入心所，月相便出现；因心所入无明，日相便出现；因无明入一切空，罗睺相便出现。

此后，一切空便如无云晴空出现。又三现分逆起，即从一切空现起无明、从无明现起心所、从心所现起心、从具风息的心由十二如幻喻[37]所代表的各个相好庄严的身便于自证智前现起。不仅如此，还能意想到明见三时的一切净不净情器世间皆为离障。由内心的特殊次第同时有任运超越[38]相应产生。

寅、依止三远离的正行位有相的修法。依止有相者亦有依止包括金刚念诵和心远离的正规的，亦可由上述旃陀离瑜伽生起。不论怎样，圆满成就了所依处——殊胜的根本瑜伽三远离后，由于“入定”于具相明妃——业印和由三摩地所变的智印，所以无漏身的因种这个本来已有者便连同顺起逆起的三现分和光明现为三金刚，所以定为离障，即超越极微尘的法性并由风心精气所成就的百看不厌、相好庄严的身就如镜中影像显现。

同时由于无自性，所以超越了实有、无实有、俱和非俱的四边，不杂蕴界处性相的诸佛的意性身便唯现为原始智。具足一切行相之最的空性色明亮无阻，现如彩虹。对此若不生起验证和定解，也要实行紫梗汁、宝剑和明镜的幻轮等调动和冲闯的加行。此方法就是至今常规不衰的噶举派总的指导风规的隐义详述。若如尊者杰巴等的主张，是建立为两种修法：即在此幻身分位中，主要与(密集)的意趣结合，依止三远离；与《胜乐》、《欢喜》和《密集》等三续之密意结合，依止业印。

②后得位幻身。就是在如是根本定中，幻身生发光明后，便在后得位中以如幻的三摩地转一切凡庸境相、列入“等”字中的和梦境与中有等为道用。
(3)断疑。此与《密集五次第》的第三次第自加持和由金刚瑜伽的收摄、静虚所生的空色——完全净妙的大手印是一个意思。因为出自《道果教学释》中的隐义最极深奥的耳传就是正行位的教授，由于在诸讲义的正文中未做宣示而暗藏于一旁，所以诸只满足于经函的智者也对如是的正理不能如实了知而遍徘徊。

三、解说道的掌握梦境。

此中分二：(一)总说词义与区分的建立；(二)别说修持。
(一)总说词义与区分的建立。由于诸幻身三转之道的把握 (定见的程度)能以梦中感受坚实与否来忆持，所以道的掌握就是梦境瑜伽。因为是习气的本色显现或因为是忆持外境的气色，所以称做梦境。若区分此，就有譬喻梦境真实、胜义梦境日相和末日梦境中有等三种。从体性上分，则分为初业者梦境、瑜伽师梦境和圣者梦境等三种，以及分为景象零星是入眠梦境下等、景象不坚实是中有梦境中等和幻象坚实是觉醒时的景象，梦境上等。

这里要讲之义其中的譬喻梦境，就是由收摄风心于脉道之法的差别而于梦中所现者。梦境的实质就是那个于睡眠中习气之相现为种种。此之身虽有从此粗分身分裂不分裂两种，但是，由于实质是风心身和此风心身亦随现在身的习气而行，所以也称做习气身。在此时，由于现在世俗的这种错误感觉的习气所致，所以在世俗中也无的种种景象便显现，因此是错中错。对以教授转此为道用就称做梦境教授。

(二)别说修持。转梦境为道用，首先当以白天随念经常和夜间教授强制方法的两种要领来忆持。未忆持的障碍是空无限、触无限、醒无限和顾忌无限等四种。由于以能对治的教授消除了彼等，所以认识梦境为真实，就是忆持了梦境。此复，如梦境一样，一切法由于自性空而全然显现，所以感到是二谛结合、有法和法性不分离、缘起的影像希奇等就是因乘的梦境修持。梦境本身能起为幻身、佛像和大手印等就是这个圆满次第分位的梦境修持。

在中间忆持了以后，是学习变化天与四大等，是以了知为无实有的冲闯来修学幻化，是修学世出世解脱的三摩地掌握了以后，最后是将梦境与光明和合，以独修真实性的教授将日相如幻与夜间梦相二者和合后，修习梦境起为幻身，并将此幻身和合到随灭与整持的光明而转趋。尤其将譬喻与夜间梦境和合后，要扶择外境日相为无实有而修。以此修抉择死殁现象为梦境后，是将中有狭道修为早断。不论在梦中如何见自己死、漂泊中有和后有结生等，都要唯如本无实际而现似真实的死、中有和结生等再出现一样，抉择判定为无自性。

四、解说道的精华光明。

此中分二：(一)总说词义与区分的建立；(二)别说所修义。
(一)总说词义与区分的建立。由于通达一切法的实相为自性光明唯是修持之本，所以成为道的精华者就是光明瑜伽。其词义，由于实相的自光无阻明显或虽无自性，但任运显现，所以称做光明。此若区分，则有有名的譬喻胜义二光明、觉受证悟光明、昼夜二光明、薄厚二光明和母干二光明等。也有分成自性光明等四种或五种的，即《简明五次第》中讲成了自性光明、三摩地光明、明显而无所证光明和胜义光明等四种。

《一味金刚集释》中说成了所表自性光明、能表入眠光明、串习道位光明、结生临终光明和果位法身光明等五种。《后分迦白》中所讲的“此光明五种：谓自性光明，以及智光明，三摩地光明，所悟的光明；此中时是五：死时与住中，等持与退时，定后成一味，是悟胜观时。”是讲了五种光明和其显现的分位等说法很多。总之，基位法性远离常断等边是境光明[39]，如实通达彼对境是有境光明[40]，并由于唯此立论于显密的乘中皆有，故称做总义光明。

无上密乘中所讲的是名为隐义光明。此中又有一些于分位中以不同名称所建立者，即灌顶时所生的诸譬喻智光明和生起次第的光明等是类似光明，而诸圆满次第所生者则是正光明。这里要讲的本题的光明是现前一种殊胜的胜义光明。复次，正幻身或一类似者由二静虑的收摄而现前光明是有学无学的光明。再胜过此的光明是无有的。

(二)别说所修义。此中分三：1．基位光明；2．道位光明；3．果位光明。
1．基位光明。从这些区分中，这里要讲的所修持者，首先应当解释基位光明。此亦是将一切众生心自性光明这个一切法的遍主称做基位元始光明。而对此，又因智能所致，各种主张甚多：诸经部师只将由智明了自境主张为此。唯识派师主张无能所二取的智为自证自明。中观派中圣狮子等将心谛实空定为自性光明后，讲了它能成为种类的道理等。末*轮及其注释《一乘宝性论》中将心自性光明和如来藏说成了一个意思而不同于唯识派，因为彼派承许阿赖耶识为覆无记[41]，而此论中则承许为善法。

此之性相虽多，总之，由于心的体性污垢是自然清净，所以称做光明(光净)。那么，这与唯识派以下者所主张的心的自性光明有何差别呢？这在《一乘宝性论》中讲道：“微故非闻境；胜义非思境；
法性深故非，世人所修境。”即是说，是不是世人的闻思修境的差别甚大。在此无上密乘的甚深方便道的品中是将此心的自性光明又承许为具有显现即心、心即自证、自证即大乐、大乐亦与空而双运转等四种差别。又其能障的污垢，在因乘中是主张为破除了外境以后，才舍弃对它耽著的心。

但是，在此无上密乘中则主张说：“由于能见心的自性，所以能障它的污垢是自然消除的，不承许破除外境后，才断污垢，就像胆病患者当见海螺为黄色时，虽然了知它是白色的情形，但所见的黄色并不息灭。而若胆病已除，见黄的觉就自然止息一样。”能明见这个自性光明的方便，即如《集要初品》中所讲：“如火恒住木，
断分法不见，手摩燧木垫，由此见住彼，如是以证修，不见心光明，绕江合一体，故能见为彼。”就是明确地讲了凭借紧闭左右脉能所二取的风心于中脉的圆满次第的甚深瑜伽，就能明见。此名基位光明，心的自性就是此。

2．道位光明。抉择道位光明，总的就是对光明本面等持。其方法如“放下无为住本原，解缚无疑得解脱。”底洛巴等诸自在圣人一致教导的那样，由于自身具备了禅定八法，所以识就在无所依中不加整治安然而住，以将空性现前为无误瑜伽的现前识。这就是出自诸甚深续部的圆满次第达到究竟的教授，因为紧闭所依金刚身的穴道后，心、目、风息三者若留住于无分别状态，就能由身心的殊胜缘起使在左右二脉中的气息环流停止，凝结于中脉。

故能真正体验有相的空性大手印。所以，通达能依——光明的心为空性的现分——空色大手印显现亦取决于左右二脉的风息溶入所依胜中脉，而它能溶入的方便也再无较此心不加造作，安然而住更深妙的了。所以，在诸无上的教授中将此安名叫收摄的教授。关于以特殊的教授来强制忆持，就是以将情器世界清净坛城摄入光明的甚深三摩地将太阳风息[42]、太阴风息[43]和罗睺风息[44]等忆持于心间，故于三现分的最后现为光明。而若在未眠前修练此法，睡时光明就不难忆持。

此若忆持，死时光明也就忆持，所以公许为三光明相连的教授。此外是紧闭所依能依的穴道，现前内、外和共通的现觉光明。此亦如那种月光消失而日光未现且又超出间隙的黎明虚空是自然清净一样，是也超出日、月和间隙三者所表的有戏论、无戏论和中间后，不以智力分别为开始、最后和中间任一者，即名为所谓与因乘所共通的外觉。

若是由依止他身来忆持光明，暖日升起——方便是欲贪的增相[45]，乐日升起——智慧是离贪的明相[46]，非此二者的分际——中间亦超出得相[47]是从大乐的领纳中现起不寻思为三时任一的刹那光明。此在修习生起次第者亦有，所以，虽然不是以在内心现前的势力来领纳光明智，但是，由于是与明妃相交之力的现觉，所以称做内外所共通，因为在因乘中所说的在现觉的清净完全之上，在依止手印的三现分之最后是忆持了光明的。

关于内现觉，第一菩提[48]是由于大部分业风溶入了风息，故见犹如阳焰具有五色光。第二菩提是由于贪欲的妄念隐没，所以明相便如无云晴空中月光升起。第三菩提是由于瞋恚隐没，所以彼增相就如日光升起。第四菩提是由于愚痴隐没，所以彼得相便如分际暗遍。第五菩提是由于一切识悉皆隐没，所以是远离黑暗的刹那光明。即由于远离了能所二取之暗，所以，光明的法性便出现在无寻思的慧眼前，就像远离了翳障，故见鬘缕的真实一样。

又有尊者杰巴将此分位称做摄识现觉和智起现觉的特殊教诲。在对此的修持中，要修的光明开始未忆持，能忆持的方法，在《文殊口教论》中讲了：“死与昏迷及入眠，打呵欠与交媾时，刹那领纳若串习，当修练诸有情心。”总的是将光明现起的分位说成了五个。以其中的睡时光明为例，就是于中脉以五字的加行在四空的最后，学习一切空的辩识。而此光明的实质就是在那个前睡眠识已净，而能净梦境之寻思和风息的前睡眠识的同类又未生起的期间，凡人虽被愚痴所障，但于瑜伽行者则现起远离寻思的法身——乐空无二之智，它清净光明，犹如灯烛光花或朗如秋日晴空。

但是，由于三现分不净，所以此非真见究竟光明——胜义谛，所以应当知为譬喻光明。此中所谓譬喻和胜义二光明亦是以由二静虑收摄风心入于心间的势力使睡眠和错乱所起的二障不复现行就是譬喻光明。睡眠和错乱所起的见所断[49]和修所断[50]二者的二障种子又被道位的强力光明断除，故而基位光明顿然离污就是胜义光明。以如是睡眠光明来修治，当灭除了蕴界的寻思种子后，若如罗瓦巴[51]于光明状态中修习菩苏古行，如幻之身就现世成就。

关于以忆持的教授忆持了(光明)以后，使其坚实的方便，就是由收摄风心的方便或缘起使猛厉火炽燃，故由菩提心熔化的乐空分别心即有三现分和光明的风心征相[52]而唯起为幻身。为了现前胜义光明，就必须以三行和二静虑之门使极细微的风心入住于光明。关于三行，下面再讲。关于二静虑(禅定)，如《五次第论》和《摄行论》中所讲，是以对镜面吹气消失的譬喻，顿时收摄是整持，以河流或池塘水结冰融化的譬喻，渐次收摄是随灭。

以二静虑将幻身纳入光明后，又起为还灭之身，就是对彼有学幻身之所依证得无学幻身。这如《大日经》中所讲：“此如彩虹身，
此由修能得。”如若实修此法，就是修学我与一切有情之三门无二无别三金刚及其不可摧毁的元音字母——二禅定的入起加行，以灭除有依明点所摄的二障现行所乘的业风后，光明便现起，犹如秋日晴空又如远离了能染者三缘的黎明虚空，对此彻底串习而使忆持坚实。

3．果位光明。由于将自身本有的基原始光明法性经上师指点，以昼夜光明转为道用，所以本义实相的证悟便达到究竟。这就是果位光明。这与双运的次第是一样的。《后分迦白》中所讲的“由光明现前，现起双运身。”就是将究竟光明说成了双运。对此分位，玛尔巴尊者讲道：“譬喻光明是依止他身智慧母之智。胜义光明乃至得相不散，都是阿赖耶识溶入光明之智。光明的体性是一切佛的遍空菩提金刚。光明的功德是由于得相暗垢全净，故而脱离一切粗重而成就不住于有寂的法身。”此说言简意骸，故是圆满开示了光明基、道、果位之身。

五、解说道的断心中有瑜伽。

此中分二：(一)总说词义与区分的建立；(二)别说所修义。
(一)总说词义与区分的建立。由于是在中有世界由光明和幻身中断了心识，以现起双运，因此称做道的断心瑜伽。因为不堕于二类或因为住于前后二者之间，故而称做中有。此中项目的分合甚多：至尊米拉定为胜义法性的中有、自性道位的中有、现分生死的中有、梦境睡眠的中有、最后有的中有和经过生的中有等六种。他又分成了见、修、行、梦境、生圆、末摩、三身和果等的八种中有后，讲给了岗布瓦。

尊者日琼巴说成了见、修、果三种、有贪无贪、有过无过和词义等的六种中有。尊者喀觉巴讲了“双运四身中有、自身智慧中有、分际自性中有、无误缘起中有。”等四种。《中阴如意藏安乐指导》中定为“生灭的中有寻觅、自他的中有一味、来去的中有辩别、是非的中有除关。”四种等分法甚多。其中唯尊者玛尔巴归摄为
“现分生死中有，梦境睡眠中有，及最后有中有。”等三种最有名。此中前两种是凭借根本四法转以为道用的。

所以，从此等中有的区分中，这里要讲的本题断心瑜伽是相关到中有世间的。复次，《大乘阿毗达摩集论》中所讲的“如枰杆一高一低，死殁而结生。”是将死有停止与中有幻化讲成了同时发生。此亦是将有情死后，未按生称做中有。此之性相，《摄行论》中讲道：“又由进入胜义谛曼陀罗之次第而遍舍了蕴，被风界收摄后具有了受；并为三有随缚又被法界之同类因所生的念而遍引摄。

由于具足了善与不善行相的心，故而等同五岁童，能见一切、诸根圆满、受用香食、不由金刚等而反复、具足一切性相、具足业的神通力和由于住至七日变迁后，成为由自身分别心所生的善与不善业所造作，故而获得因缘后，便于诸五趣[53]中就以筒车[54]之规而再再受取结生且成为随顺轮回之苦者。”这是详细讲说了中有的立论和如下乘论藏中也做的明确解说。

(二)别说所修义。能修学此中有的瑜伽就是诸上根者辨识第一中有(生死中有)的光明，中根者于第二中有(睡时中有)中对幻身修学能力，下根者于第三中有(后有中有)中遮止产门而选择。此中第一种瑜伽就是临终当四大和一切粗细相与分别心隐没，而四空和内外的征相显现时，将其与如先前忆持光明时的整持和随灭的现证等的妙行和合，特别当三现分连同光明现起时，要住于上师所指点的见解之上。死光明时风心若溶于肉心中脉，二现的戏论就息灭，一种如无云晴空便立刻出现。

此时具有先前串习的殊胜体验者在意境中就会出现如与熟人相遇或如行人返乡的感觉。辨认了此以后，虽能等持，但若住于断除了先前增益的见上而任持，就不成为通达实相，所以，此时应当对将这个空性见的抉择修成与大乐相结合的子光明或道位光明发起精进。复次，大多数人承许彼基位死时光明为母光明，修习道位昼夜光明为子光明。但是，尊者玛尔巴和米拉日巴的主张，是将一切法的实相那种自性光明承许为母光明，将由集五元气的因缘于此分位中三摩地清楚现起承许为子光明，因为是有所生能生的关系。

无论怎样，若能以现在觉醒时收摄气息入于中脉而串习四空和能将酣睡和合到光明的话，才能以风息之力在死有中和合母子光明。若能和合，就无疑会认识到于其外面中有现起，所以是忆持中有的方便，而且还特别优异。隐没次第圆满后，由于赤白(菩提心)和合，脉、风、明点和心等的一切功能和元气全都汇集于肉心中脉，所以生起空明大乐的三摩地。此时一切盖障全被智风吹起的猛厉火之暖而焚烧，菩提心精液移动。

实修道位光明的瑜伽行者以先前串习之力尽夺蒙蔽和迷乱胜中脉之力，并由于在被罗睺[55]智金刚[56]吃掉能所二取的日月种子的一切现行的那个时候而修，所以，凡凭依前面所讲的分位光明来主修乐明无分别者，他于此时通达的光明体性就成为势力，对于以此势力摧伏刹那的二障和圆满二资粮，就像主人受用财富一样获得自在后，成佛为如五次第的直接教授者诸先师所讲的安乐报身、光明化身和无分别法身等三身的体性，这就是金刚身心的无欺征兆。

此中那证得的智慧虽是三身同体，但主要是成就了死时光明法身，所以诠说为此。第二种瑜伽。就是这个第一中有的光明虽然一切具六界的有情死殁时都会出现，但由于对教授的要领串习甚少，所以不认识；纵然认识了，也由于不能依止，故而集五元气之聚便分裂而消散，此后识及其所乘的持命风就从九门任一而出，一当远离色法心法[57]，就马上端直地生为中有的意身,这就是中有世间的正事相。它的性相是如上面所讲。

在此分位大多数有情皆因可怖四声[58]和可怖的三深渊[59]等不可言说的罪心习气的原形幻景和畏惧的灾害而苦恼。而造福的士夫则无此等反感出现，反随着被天迎接、尊敬和供养等净相而从安乐往趋安乐。将此转为道用，必须认识中有，因此要以相应的业神通等确定的六征象之门来认识。而不论现起任何善恶之相也都要安立为独觉的学处、大乘的发心、密乘的生次和瑜伽行者之见等自所串习的妙行，并因仅一念此就能从怖畏中解救出来且诸灾难自散，所以，由于在凡常幻象之后刹那也不失地保持了明智——心的原状，因此识就成为势力而于风息获得自在。

此时幻象虽然依稀出现，但它总会入道的。能有如刚才那样的修持，熟练最为重要，所以应当认为从现在起就是中有地将它与妙行和合，特别是若出现在能生怖畏和忧苦等的境相和外因之上时，就观想为中有的幻象而安立为真实性的状态或认真修为无实如幻。有时候确定为中有的六征象也要观察有没有等从现在起要认真修学中有。忆持了中有来修道是较余法进度更大，即如尊者那若巴所讲：“此中有本为住于与报身相同的风心和合之身，故是最妙的所依。

识亦是梦境以七变较昼相显明，中有以七变较梦境显明，而且变化也容易。由于识无所依，所以，念和欲难依。而若以正念忆持了的话，道行便不费辛劳，于此中段以一座修便得解脱。”

但是，补特伽罗若是上根，就无需观待于这样的方法。这在《摄行论》和《文殊口教论》等中讲道：作为他人死后中有出现的代替品是于此中幻身成就为报身，彼所依身能成佛：其方法就是辨识具三现分的次第，由在何处等持了光明后，当逆起的三现分将近现起时以正念来增补起为幻身的引发，刹那间本尊身像便起为现空幻身，并由于此又以胜义光明修治，所以超越了不净轮回的中有而从光明中起立时，具有原始风息的逆起三观分便如鱼儿疾跃出水面起为双运后，就是于中段(有)中证得无学的殊胜悉地圆受身。

对此，诸先师称做懈怠者于中有成佛。第三种瑜伽。就是于第二中有中诸未得解脱者最长游泊到七七，最短漂泊至一七为止。也就是彼中有由于无身，所以最极厌离后，根基流浪者——识就被风息与习气驱赶，故而不自主地寻觅生处而食香。

当从产门潜行中五风[60]游动，并从汇集五毒[61]之心境的因缘中五清净光道、六趣的优劣胎脏和四生[62]之相等出现时，便集中坚守串习了何者的妙行，对于因——不自主地进入清净光道和缘——投胎受生，作意破除照了境[63]和照了者的三摩地，无论如何也不破灭，选择产门。

这在《方便道颂》中讲道：“第四选择产门者，因于生死梦中有，修学最极微劣故，中有若不得菩提，当修选胎之教授，此亦引发如是修，即当观想化生于，无量光佛之刹土，或者观世音刹土，发起如是猛厉愿，虽然进入母胎中，亦当发起如下：
欲想受取轮转王，以及婆罗门种姓，能办众利有福身，以此愿于何观想，即如发炮与幻轮，无疑定趋观想处，佛说菩提萨埵是，于正知中修照了，以此身修教授故，现世即身能成佛。”
如此所讲，应当对于由妙所依身来接续道的未完部分，一切生皆成佛为化身发起精进。

六、解说道的接续往生。

此中分二：(一)总说词义与区分的建立；(二)别说修习次第。
(一)总说词义与区分的建立。由于能从所取的障碍中解救出能成办上中下三根之道的余业的所依身，所以成为道的护送者和由于能行往他地位或者由于虽无自性但能通行，所以名为往生。《后分迦白》中讲道：“往生区分最极多，修而往生以等持，气与运气来往生，以身功夫而往生；心识往生于上人，于诸强制中往生，无戏法身之往生，有戏色身之往生，圆满报身之往生，以及化身之往生，
悦意空行之往生。”即讲了约十二种区分。

许多先师给定为法身、报身和化身的三种往生。又有修练而往生、整饬自身而往生和强制往生等三种；药物、气力和等持的三种往生；上流[64]入室两种和有相无相两种等。尊者喀觉巴定成所谓“胜义大密往生、本性原始往生和明相幻术往生”三种等有无数的区分。本道之所作在《文殊口教论》中讲道：“以此仪轨诸有情，
皆能行诸无间罪，愚纵日弑一梵志，以此全无不能成。”所以意义极大。

但是，这是由一个此生中虽行此诸罪业，但又受了灌顶，并能如理守护誓言和具备生次先行了的圆次——殊胜的脉风之加行者来成就。而平常的有罪者由于修学了零星的风息加行和往生所缘，以所缘的加持虽然获得一次少许效益，但这不是如理成就。经中所讲的不修能成佛的教授的意思也是在说，以往生要门的甚深差别，虽是一个堕入恶趣的大罪人也能将恶果一时抛得远远后，于上界受生为咒行[65]的最胜所依身。

由此看来，由于将这个所得的成佛的殊胜所依身假立为彼和凭依此所依身来修行，所以渐次成就也就与密意完全一致。《文殊口教论》中所讲的“三身若不成，能成持明王，次第成大印。”
也是将以往生获得持明并以彼持明寿来修习所余道后，获得如第一地[66]——堪起佛名之位说成了密意。成就合格的往生瑜伽，是需要一个由于精通了瓶相风的加行，故能以下行风使猛厉火炽燃，以炽燃的火风之力使肉心之不散的风心从原处起动，插至头顶的者。

《金刚空行》中所讲的：“清净脉轮际，后修有往生，否则成无益，以闭瓶风门，清净诸门道。”这在《四座》和《三补止》中也讲过。如薄瓦薄扎所讲：“胜义苦乐之处是身，其边际部分是究竟中脉。以猛厉火瑜伽于此脉用火风欲等三者来净治，以此若未使其清净，往生则不成就，故是徒劳无益。”

(二)别说所修义。大士让迥多吉等将《前后分迦白》的意趣归结为上品于光明中往生、中品于幻身中往生、下品于生起次第中往生等三种。其中第一种，就是若对如实通达实相义理的智慧与在其状态中一心安住的三摩地相结合的甚深要领已经熟习，便现前专注于非时横死，当四大隐没和收摄的诸征象出现时就在所往生和能往生三轮皆不可得——真实性的无误正见上，不待功用而安立所立能立，以使其如水中注水似地与基位光明和合为无别，于第一中有中修习假死成佛为法身。

第二种，就是由于根成中等，所以不认识死有隐没次第和三现分最后的光明；纵然认识了，若不能依止，就以心想使幻身起为报身的先前引发来增补，于三现分逆起的最后幻身就起为天身。而此亦是光明以胜义的次第来修练，使最极超越轮回中有的双运幻身如鱼儿疾跃出水面似地起立后，修习中有成佛为报身。此传承的诸先辈至尊将前两种往生和前两种中有的修持承许为无差别。第三种有四法：即练心往生、整饬往生、强制往生和夺舍往生。

练心往生，就是以外境内心的空氛围与吸入、忆持和发出气息的加行来发动心间的字母后，学习于气息往返获得自在，以征象来试验并断除非时横死，当时机成熟时再结合到业。整饬往生，就是修练得不妥当而突然由死达到的话，就在显灵的所依跟前以教信和发心来连结，并以如来涅槃的坐相和无生字母的加行进入净土。《大种甚深教授》中说：“(此法)于凡人和诸畜性利益甚大。”

强制往生，就是由于宿业恶劣，诸定被阎罗鬼卒杀死者以身的要领幻轮、心的要领超越三个修定阶段、语的要领二个半元音字母的加行，刹那间忆持殊胜的咒行所依。夺舍往生，如《摄类明论》中所讲“疾越道往生，夺舍是分支。”就是智慧上流的分支。即由于灵魂从自身之舍流走后，使进入他人死后未损坏的遗体，故名夺舍。这个名为夺舍的教授也是极多无上续部中所讲的。修习此教授的补特伽罗亦需是一个完受灌顶又如理守护誓言律仪并修学了生起次第者。这与一般的往生一样。

特殊的如《金刚空行》、《四座》和《三补止》等本续及其注释中所讲：“特殊的往生、使自己的灵魂进入他人的遗体和取出他人的灵魂，放进自己身体等三法，需要一个于九门安立字母后，能遮止风息，又能以瓶相风修练彼等诸门后将气息插入中脉，能以猛厉火瑜伽点燃短阿字，以短阿字炽燃之力能策动心间智慧的 (吽)字所乘的细分持命风者。”为何目的而修？就是由见此身不能成办自他之利后便受取胜过此的身，即为了平庸种性者受取贵胜种姓的所依身、有小病者受取无病者的所依身，年迈者受取年轻者的所依身等而修行。

由于凭依后一种身来接续所余道而能修行未来，所以经中亦说：“夺舍是道的接续。”此法的实修，在《耳传金刚句》中讲道：
“获得风心自在生圆坚，当发灵魂字于无损尸。”《六法露珠》中讲道：“自身期限已到故，合格他缘是要境，中间以如风字母，
明点风心和幻轮，舍弃自身如空舍，他身便是化身体，名亦称夺舍教授，译师堪能风事否？！”如此所讲，就是开始修练，中间试验和最后结合到业而接续所余道。

(3)果证得的方法。如是甚深道达到究竟的果，就是最终获得十征象、八贤德、八成就、四功业等诸共通悉地和七支[67]、八自在[68]、四身五智等殊胜悉地，特别是证得乐空双运无变化、虹身离障幻化状、现空白现妙观察、法身无边智广大、具五决定受用圆满、何处亦不迁流大空行等究竟六法。

注释：
[1] 三种现分：显乘的共通三现分道。即：不净现分、瑜伽景象现分和清净现分。

[2] 顺数：顺次，流转。按照天然次序发生，从因生果。
[3] 逆数：逆次，还灭。倒转天然次序。因灭则果灭，递减或趋于息灭的次序。

[4] 住同一：同一位置上，同成同住，同时生、存、坏灭又同质。
[5] 净所有的基：所净基。生有、死有和中有；如来藏。一切有情心相续中本来自然具有的成佛之因；人身。所净基因，即未经修治的不净五蕴等
。
[6] 自性住佛性：一切有情可以成佛或成就自性身依住之处，即染污心的真如法性。

[7] 随增性：佛性之依于造作可成佛身者。以闻、思、修习为缘，造作长养，从而增长广大之性。

[8] 自证分理识：四种现识之一。离分别、不错乱的感觉，即心识之专一向内，以自体为对境者。

[9] 无二续：无上续乐空无二，以所诠为主，因名无二续。
[10] 鄂氏上师：指著名大译师鄂•洛丹协绕和鄂•勒巴协绕等。
[11] 溶迁：和合往生。法界心识融合一体，即于法性光明之中任运往生。

[12] 五征：忆念地、火、水、风、空气。
[13] 八贤德：如来八胜德。即：地德，具无欲子之力；水德，火不能毁；火德，可生灭万物，不畏水浸；风德，体轻可飞，可常住世；遍行功德，充塞身之九窍，成如意身；充塞语之四门，故得六十梵音；意分二门，可从眉间白毫处晓知一切；从意门胸口可了悟真如。

[14] 八大成就：解脱、善解脱、究竟解脱、成乐、喜态、极善、喜、胜喜。

[15] 四业：息业、消灭一切病魔之灾；兴业(增业)，获得福、禄、寿、喜；摄业(怀业)，能摄伏天、地、人三界；诛业，消灭一切敌人。

[16] 色苯热巴：米拉日巴一著名弟子。
[17] 能净道：能净洗道。即光明、幻身、化身三者。
[18] 整特随灭：是《六加行》中第四和第五阶段，主要是修在光明中化粗身为细身的幻身修法。

[19] 无分别全大勇：空性智名为法身无分别。全大勇是最后道位之中，有学双运功德之力究竟完全，故名全大勇。

[20] 三识：离见、离闻、离疑的三种识。
[21] 出世道：出世界道，出世圣道。
[22] 喀居旺布：(1350—1406)迦玛派中一位大佛学家。
[23] ：垂直符。乌尔都文短音“ ”(阿)字常写作“|”形。藏音“阿协”。

[24] 薄伽：女性生殖器的异名。
[25] 不散明点：密乘所说永时不散的明点。此名点住于有情心莲之中。

[26] 赤白界：白界是男子精液的异名。赤界是血和月经的异名。
[27] 轮回者：指轮回在六趣中的一切众生。
[28] 末摩：人体中关系到生命的重要部位。即穴道。
[29] 绕玛；血脉。黑色命脉等一切血脉所依附的主要脉道之一。男在中脉之左，女在中脉之右，是运转血液的脉道。其色赤，其本性为修行之智慧分。

[30] 法胤：法种王。香拔拉的妙吉祥称法王传时轮金刚灌顶时，把日车仙人等许多不同法种的梵净仙人合为一个金刚法种兄弟同时传授，因而得到这个称号，其后世亦袭此称号，共二十五代。

[31] 三密：身密、语密和意密。谓此三功德他人难以了知之意。
[32] 有莲：1．遍入天妻子，2．观世音。此处指前者。
[33] 十征象：瑜伽师修习心中依次所得十种象征：1．忆念地气，现青烟象；2．忆念火气，现萤烛象；3．忆念水气，现阳焰象；4．忆念风气，现火焰象；5．忆念空气，现诸彩虹；6．心极亿念，见如来身；7．见六道处；8．彩虹绕身；9．如具天眼，一切皆明；10．知他心，忆念前位。

[34] 三远离：密乘圆满次第之一种瑜伽。即：依自加持起身远离、金刚念诵起语远离、缘心为境起意远离。

[35] 自加持道的正次第：指净治自身所有不净诸蕴，加被成为三金刚之仪轨。

[36] 四喜：喜、胜喜、殊胜喜、具生喜。
[37] 十二如幻喻：十二种不真实的虚渺之物。幻术、水中月影、双影、阳焰、梦幻、回声、海市蜃楼、魔术、彩虹、电光、水泡、镜中之花。

[38] 超越：大圆满修法之一。谓于前行位中，反复串习三要、四灯、次第究竟圆满四相，即于世俗诸法规分中，一切实体任运自然，达到光明清净。

[39] 境光明：谓无为法身。
[40] 有境光明：指大乐智慧法身。
[41] 覆无记：有覆无记，染污无记。色、无色界一切烦恼能障圣道，覆蔽无漏，故为有覆。不感苦果，故非不善法；譬如俱生萨迦耶见。

[42] 太阳风息：别名毒风。自脐下深处精血二脉，经右鼻孔外出，能力渐减之风息。方便以为性，语金刚以为体，每一昼夜流行一万零四百六十二次半。

[43] 太阴风息：自脐下深处精血二脉，经左鼻孔外出，大种渐增之风息。甘露智慧以为性，身金刚以为体，每一昼夜流行一万零四百六十二次半。

[44] 罗睺风息：智慧风息别名。无上密乘所说在中脉之外流行如罗睺而有力，故名。

[45] 增相：明增胜解。菩萨四胜解行之一。生起通达于内外所立名言如幻之慧。

[46] 明相：隐没次第中，首先现似秋夜晴空，月光满天，唯见白茫茫一片空明别无所有的细微意识景象。

[47] 得相：近得。隐没次第中，唯有深夜一片漆黑别无所见的微细意识慧。

[48] 第一菩提：菩提意译为“觉”、“智”或“断证”。指对佛教真理的觉悟。故译为第一觉悟亦可。

[49] 见所断：见道位中应断除者。谓一切遍计所执烦恼及粗分所知障。

[50] 修所断：修道位中，所有一切正分所断俱生烦恼或细分所知障。
[51] 罗瓦巴：罗婆师。为大乘佛教顺假相中观师之一，此人常衣毪子长衣，故名。

[52] 征相：指将自身所有风脉摄入丹田，经过摄入、止住、融合三个阶段，就能够得到殊胜境界。

[53] 五趣：阿修罗有属天趣，有属龙趣，即旁生趣，分别归属之后，即成天、人、地狱、饿鬼、旁生五趣。

[54] 筒车：从河下引水至高处的自转水车。
[55] 罗睺：藏历九曜之一。罗睺星。
[56] 智金刚：指心间不破明点。
[57] 色法心法：物质和精神。
[58] 可怖四声：中有可怖四声：上风大作，而有陷入崩山、塌屋下之感；水风大作，而生水冲沙土或沉入大海之感；火风大作，而有灼死之感；风风大作而生大风扬沙之感。

[59] 可怖的三深渊：贪、瞋、痴三毒产生之苦，使人身如堕白、红、黑三种深渊。

[60] 五风：流布人体内部五种根本气：持命，下泄、上行、行住和通行。

[61] 五毒：贪、瞋、痴、慢、妒。
[62] 四生：世界众生的出生有四大类：胎生，如人和其他哺乳动物；卵生，如鸟类；湿生，如昆虫等；化生，指无所依托，借业力或神力、佛力而忽然变化出现者，如天神。合称四生。

[63] 照了境：心识自己所了知之主要对境，如眼识照了之对境为色法。

[64] 上流：三种往趋色界之一，初生色界之身不证涅槃，须迁流上地而后涅槃。

[65] 咒行：指密咒三行：为使密乘证悟获得效益修习的戏论行、无戏论行和极无戏论行。

[66] 第一地：大乘菩萨十地中的欢喜地。
[67] 七支：密乘七支，即满报、结合、大乐、无性、慧满、不断和无灭。

[68] 八自在：身自在、语自在、意自在、神变自在、遍行自在、随欲自在、事业自在和功德自在。

2．解说解脱道“大手印”道的次第(“大手印”的教授)

此中分三：1．总述显密宗规；2．别说三宗的修持；3．讲说所传授的语旨传规类别以总括要义。
1．总述显密宗规。经中所讲的“又此普遍流传的无匹塔布噶举，非唯语传而是一种究竟义传。”的意思是在说：由于证悟无污大手印的传承是连续不断的，所以，任何弟子，纵然是根本上师对那种从大手印的任何证悟中的所得而进行的实践传统至今无哀犹存，因此，称此传承大宝为有名的教授——“大手印”。

这个“大手印”，由于以有境不作意于随顺显宗的离戏光明之对境的教授而等持；由密宗乐空双运的大手印俱生和合所生的智慧和集中坚守舍刚身窍而为差别，故称做两种。其中第一种“大手印”，无匹塔布讲道：“尊者帕莫竹巴，我们的这个“大手印”的教典就是慈尊所造的《究竟一乘宝性论》。”依据此说，吉祥帕莫竹巴师徒和法王止贡巴师徒亦做了《究竟一乘宝性论》的许多解释。

同样从胜者王•遍智让迥多吉、桂译师、循努班瓦、尊者米觉多吉、竹巴•遍智白玛噶布、塔热巴•扎喜朗杰、塔热巴•曲杰旦巴、达隆•阿旺朗杰、司徒•班钦达摩噶热和文殊怙主•洛追塔耶等到我的导师圣人都十分重视此论典，做了许多提其精要的解释，皆是对显宗大手印指导传规的一种继承。这个“大手印”是法主梅哲哇的主张。它也是法主梅哲哇获得大婆罗门师徒的教授后，所造的随顺密宗的波罗密多的要门《十真实谛论》等，又是尊者玛尔巴从彼闻习而讲的：“妙乘究竟心要义，远离诸边不作意，法‘大手印’当指点。”

等和此后他所讲的“是尊者梅哲大德的主张理论。”以及尊者米拉也讲的“此次开示实相为，有寂中有‘大手印’，抉择基位见亦求。”等之义。其见修的方法，也因为经中讲了“此中无所破，
所立无少许，真实见真实，见者得解脱。”和《一乘宝性论》中讲了“有差别性相，客尘故界空，无差别性相，无上法非空。”

所以，心的自性这种光净就无任何所除之污，因为本来自性就无污垢。功能也无少许所谓本无新生所立，因为本来堪能辨别功能的性相就是虚假客尘，故而界空。因为无辨别的性相是非虚假的自性——无上法佛德十力[1]，因此不是界空。就像由于患了疽病，当见海螺为黄色时，螺上的黄色是空，而白色不空一样。所以，欲愿消除污垢和欲愿建立功能二者，由于是被疑望的寻思所蔽障，所以断除此后，就应当对真正的实性现在的平常智——这个远离真伪的现空无别不以取舍来伪造掺杂，而以各个自证智来见为唯此而修之。

所谓见，就是以智慧来了知而观察。所谓修，唯是于此状态中不散动而专心安住。此道理，因为让迥大师讲了：“一切非真伪，智许如水月，于此平常智，名法界佛藏。”并做过阐述。吉祥喀觉巴讲道：“此时现了此明显，是法世俗谛本面，此不虚构知本要，胜义谛亦唯即此，是论名起者二谛，经教虽多不解要，执二为异无二坏。”即是说，世俗谛是客尘；如螺上黄色；胜义谛是如来藏，如螺上白色。这既然是除了唯在有境错乱的心境上现显外，在对境海螺上并无所要破立的白黄，所以不加造作而住于原状就是诀窍。

总之，所谓轮回和涅槃，是就仅有的世俗上而建立的，对此二者的自性——那个离系光明，经中称做如来藏。因此，这个于了义中唯有和其自性亦无分别者就如火与热一样。由于这种原因，《般若波罗密多经》中也讲了“色即空，空性即色。”等。让迥大士讲道：
“实相离戏大手印，寻思戏论相皆空，明显无取净自性，此亦名为如来藏。”对此，法主萨迦班钦讲道：“吾之大手印，从根所生智。”依据此说，有些人便主张说：波罗密多理中无大手印之名。

但是，大师益希扎巴(智称)所造的《入真实性论》中所讲的“《般若波罗密多经》之别名是大手印，以彼是无二智[2]之本体故。”不仅将显乘所讲的慧度和密乘的大手印二者说成了异名，而且还说：“勤修波罗密多的上根由于修习了止观，故于异生分位就定具并证悟了大手印，因此，唯是不退转相[3]。”所以，也就讲了名言。汉杰多吉《俱生金刚》也讲的与此相同，即下面所讲：就是塔布大师所讲的“初业者虽未受得灌顶，但先完满指导共与不共的修心后，再以正行的指导使其生起大手印的了悟，就是这个波罗密多之规。而这主要是噶当派所传出的教授。

觉沃所造的《大印俱生和合二擐甲论》中的诀窍与现在的这个宗规，在一切方式上都相同，而且是将瑜伽四次第也说成了此。虽然如此，但是大多数部众都以噶当派所传出的方便道来指导。”这一先前的实情。出于此意趣，尊者米觉大士讲道：“法身金刚大持传出的那若大德之噶举派大手印的正规成就，无一不是由最上毕竟三灌顶[4]而证得正规的譬喻智和胜义智。而与现今的因位显乘所共同的止观指导风规则是怙主阿底峡所传出。

《菩提道灯论》的诀窍，是至尊岗布瓦和怙主帕莫竹巴于喜欢上上乘的浊世化机前，起了‘大印俱生和合’之名。”但在大多数塔布心传弟子的实行中灌顶前先演讲大手印的教授，是承许为显密所共同的道规。成为密乘的“大手印”，是使可以讲给金刚乘甚深道教授的诸有缘弟子众首先进入吉祥总摄轮等的坛场而授以有戏论的灌顶或者以金刚智的灌顶来成熟其相续后才传授给“大手印”的教授。这就是此道统大宝的语旨传规。

第二种“大手印”。总之，所谓“大手印”的名言是唯于密乘中所讲。意思是双运转。由于此手印之自性周遍于一切法，所以是“大”，即一切法皆超不出此。尔时一切外相是现空双运，一切内明是明空双运，一切现明相会之受(感觉)是乐空双运。其中前两种称做完全净妙的空性，后一种名为极不变大乐。对于空性和大乐也有分别以“大印”这个词来宣说的，因为经中讲了“超微尘法性，
具圆光自性，完全净妙母，礼此大手印。”

和因为又讲了“大印不变乐”圆满的义理。即是说成了一种将彼具足一切种相的空性作为境界——所知；将这个了知此一切为不变大乐作为有境——识后，境与有境二者合为一体。也就是经中所讲的
“空生影像因，不变生乐果，以果印证因，果以因印证。”和所讲的“识与所知同一身。”这是《初佛本续》中所讲的。此手印最初证得之时，是受得四灌顶[5]之时。究竟的证悟是证得具足七支的金刚持之时圆满。

俱生也有两种：即无始无终的金刚萨埵成为与一切动静世间之事物先后无别——自性俱生和由方便智慧“等持”所渐次生起的四喜而溶乐俱生两种。其中前者，由于能结合到胜义俱生，所以假立为如上所讲。其修法，不是以正理观察后，转无得的无遮比量为道用的唯分别修，而是在执现明不灭为彼的无分别——现量中，转离分别为道用。此之教授就是《大印俱生和合》和《六法》中的诸幻身光明。若要归摄其义，就是由于精通了“境相上忆持光明”的方便，所以，对境相实执的寻思若已清净，那一切境相就成空色。

而于暗室等处证成的烟等空色也是略表了这个道理不解能解的方便道。实际的所悟，就是将现在的这种平常境相决定为空色——一切种相。所以，《一乘宝性论》中所讲的于如来藏不做破立和密乘中现空无别的大手印的修法二者宗见的道理就应当与中观相同。而中观之见，唯是所讲的“说有即常见，言无即断见，故于有与无，智者不应住。”和所讲的“非有非无非二俱，亦非不是二者体，从四边中得解脱，此即中观师之明。”这是尊者杰巴师徒所承许的。

2．别说三宗的修持。此中分三：(1)显宗；(2)密宗；(3)心要宗(禅宗)。
(1)显宗的修持。此中分二：①简述性相；②分别解说基、道、果的大手印。
①简述性相。三宗规中的显宗大手印或是这个晚近承许为显密证悟和合的大手印，如论师汉杰多吉所造的《十真实性论》中明确地说成是通达具有体性波罗密多、随顺密乘和名为大手印等三差别之真如的智慧。

②分别解说基、道、果的大手印。宣说基位大手印——事物本性的实情。此中分三：子、指认实情；丑、指认误情；寅、指认原因。
子、指认实情。基事物本性的实情。由于既无生死涅槃二者之体性又无任何的偏颇且远离有无常断等一切戏论之边，所以超越了言说思义的境界，以本来未曾被迷惑束缚过又未曾以了悟全解过和自性亦不成为任何的道理而如虚空，是周遍于有寂之一切法的实相大手印、般若波罗密多、如来藏、无始第一佛和因位相续[6]等显密经典中以诸多不同的名称所展示者，是已解说过的深明无二胜义谛、清净的所净基、心的本性和要讲的所知实情。

丑、指认误情。自性清净光明这个心金刚的自性，由于以自己的能力不明了，于是就由被阿赖耶所动的心力执著神我和印象境界——境与有境二者为各异的二现势力造积种种业和习气，而在一个接一个的错乱中漂泊于无边轮回。这就是误情世俗谛、所净心成为客尘和不住于本性。所以，虽然显现亦无实有，故以了知本来面目的对治就能全然了解。

寅、指认原因。一切生死涅槃皆从心的妙用而生。这虽然唯由自然住于明空双运的势力来显现，然而是远离生死住三者的三身大游戏。由于了知了这也是本性无生即法身、方式不灭即报身、能力全现即化身和三身亦本来任运成就为体性无别的原因和本面，所以，一切法在广大无边的原始真如界轮上就远离了破立和取舍，这就是了知了基位实相大手印见的本来面目。宣说修习道位大手印——自生止观地道运行方法的三摩地、断除错误散失之关和对所宣四瑜伽讲说次第生起之情。

第一项、宣说修习道位大手印——自生止观地道运行方法的三摩地。是将在道位中抉择了见的义理作为瑜伽而修称做大手印。此又称做修习、已生、使生和加行四和合；转已生为道用三指认；使其发挥效用并引生功能的方法等，这是此宗规的诸开派大师所建立的。其中第一法修习、已生、使生和加行四和合。就是对语旨和手印所共同的道次等四种厌离、皈依发心、积净和上师瑜伽等修学了应验后，令心趋入道，令道趋入法。第二法转已生为道用三指认。

如《俱生不可思续》中所讲：“俱生心性是法身，境相俱生法身光，心境无别是俱生。”和如诸自在圣人解释其义的所有大量金刚语，是主张归摄为三种俱生的指认。其中第一种：心性本来俱生是法身。指认此的是止观二法。寂止有有依无依两种。胜观是以开示、辨识和指认体性这三者来破除道的迷惑。

第二种：心的本能寻思俱生有动念、后杂寻思和我执等。就是要连根拔除此三种以将寻思聚和合于法身。第三种：指认心的自光境相俱生为法身本光，就是追究未造作的识——印象和了别的识——幻象，并将通达法性为原始游戏的迷惑现为智慧。第三法使其发挥效力并引生功能的方法。就是不远离厌离为修的足、敬信为修的首、正念为修的正行等三者，以方便所生的诸次第来发挥效力并引生功能。若还简述此方法的等持三摩地，就归摄为“不散住原状、不修悠然住、心澄无为住本原。”三句话。以此安住之法使三时的一切寻思的戏论自散，于法性中息灭，就是三门解脱之义。

第二项、断除错误散失之关。就是当如是修习时执一切法为空是散失于本性；若获得空性的少许理解体验，便以此为满足而中断积净之流是空性失道；转空性为道用后，果报寄希望于未来时是失于不知断治为无别的对治和关于由心造作境相为空的印证等是胜观所起的四散失处，以及若执著乐、明、无分别三者，就是渐次回轮于三界的错处，故当从寂止所起的这三种错处中解脱出来。此外，还应当从空悲、因果起为相敌等三关中彻底解脱出来。

第三项，宣说四瑜伽。四喜是譬喻智，所以超出此的是胜义智。乐、明，无分别的三缘是感受，所以超出此的是证悟了的本面。此外，由于超越了闻的知境、思的体会和修的心境——三智的境界并由于三大[7]之心所未接触的修又达到了要领，故由次第生、超越和顿时等三种生起的方式连接后，专注、离戏、一味和无修等瑜伽的四次第每一次第又分成上中下等十二次第，由此十二次第就使内心地道成为无劳而进。

瑜伽四次第亦在《阿里噶里不思义续》中讲道：“以狮昂立三摩地，不动专注澄识显，内心测验自证智，恶趣苦以坚忍除；二以如幻三摩地，于离戏论等持中，不思议定现能力，暖相得后领有生；
三以健行三摩地，现多一味十地证，三时佛子办他利，顶位得后常增长；四以金刚喻三昧，由勤无修之体验，智慧明见佛刹土，任运世第一法性[8]。”

以及《楞伽经》中也讲说了同样的意趣。大阿阇黎白玛桑巴[9]、夏尼达巴和那若巴等所明确讲说的理义是被怙主达威勋努做了极大的增广，又被继承其语传的诸大成就者做了许多广略的建立。其中主要由对“大手印”的理解、体验和证悟等三者的区别而成为三四一十二种瑜伽。此每一种瑜伽又由坚实获得的大中小三种情况的区别而成为上中下三等，故有三十六种瑜伽。出不出世的止观二法各有四种瑜伽，共十六种。此每一种由坚实获得之情大中小的区别而成为上中下三等。以此来乘，故有四十八种瑜伽的建立。

若将各种说法之义加以概括，即如唐吉钦巴•京, 俄却季扎巴所讲：“此品之四瑜伽, ，若如密乘大手印的指导风规，是说成了已成上降下固四喜体性的大手印。若按显密所共通的指导风规，就是随顺如是四喜的‘大手印’的感觉引生法。”又此中理解、体验和证悟，尊者杰巴，米觉多吉在《大印语录》中讲道：“对所证悟的任何见修做理解、体验和证悟，其中理解，就是将彼所悟作为名言和分别的闻思智境。体验，就是将彼所悟持为所缘后，以持心于彼的住分作为修中所生的智境。

证悟，就是以持心于彼所悟的小修——唯专注的寂止分作为对境，将胜过此的分别或无分别智作为差别，以此作为对境。”
宣说果位大手印——离垢胜义佛现前的方法。就是由于对基位的实情——心境二者住于天然三身之见的义理，断除增益而指点，故能无颠倒理解义理。以心不造作和在实情上住于原状的修来体验此义理。以空悲双运无遮生力的修行来发挥效力，现前实情自性的证悟达到了究竟，这就是果，即佛从自心证得。

由于亲见了三身本面，所以法身大手印便立刻证得，而不是将来的希求。此道次第是如塔布大师的梦境和米拉授记所讲：“我说噶当派法亦饶益诸多有情。”“现在我能少许饶益有情，此乃噶当派上师之恩德。”以及梦到击鼓众兽闻和施乳与彼等一切皆是随顺此指导方法的实际的，因为此等的义理是出于这样的意趣的：即由于已到大部分五浊[10]横流之世，所以金刚乘的不共有缘化机已成极少，但是，由于以三士夫[11]的道次第来指导诸钝根福薄的化机，故而最终缘分转升为上等，从而成为密乘的不共法器而即生获得解脱。或者虽非如此，但以方便使众多化机明见了“大手印”的义理后，安置于不退转道。

所以就有了为至尊米拉亲自执持，在此以前以此指导方法，不观察一切化机缘分优劣而指导的常规。而在此之上，当向有缘者开示甚深的密乘方便道时，是将此取作因位的教授或基位指导之名的。对于此义理，觉囊派的大至尊讲道：“当今实相大印最驰名，是末*轮显宗修次第，顺应根次领悟密乘故，于诸众生成为如明灯，等同道果派之三现分。”

(2)密宗的修持。这个出自无上密乘诸内续部道理的普遍驰名的“大乐大手印”是从殊胜灌顶、自身加持和手印次第等诸方便道而生。这如法主玛尔巴所讲：“圆满次第的实质是凭依安乐来生起大乐。《幻化观察二品经》中说：‘圆满次第瑜伽故，诠说其乐为大乐。’训释词义，既能真生智慧，故是圆满次第。布恰•哈日瓦说：‘于此分位时，身中穴道如是整饬，心如是专注，智慧不可能不生。’若加区分，所净基就是具多平庸妄分别、酣睡、做多梦、与平常妇女交媾。能净治此的是依猛厉火的大手印、依光明的大手印、依幻身的大手印和依业印的大手印。”此等从修学《吉祥那若六法》等的教授中能通达。

(3)心要宗的修持。较两种修持更加深奥希有而特别优越的甚深心要——强制证悟之道，是因为最极利根的有缘弟子一经得道的上师授以金刚智慧灌顶的威力，平常识便于心中觉醒后，证悟和解脱同时能得，所以不待有戏论的方便和练得的功夫。现有的多如大地之尘的噶举派四大八小的成道者的事迹和成就皆是如此。

如是的方法，因陀罗菩提也详广讲道：“以为智慧成就者，授以断除诸分别，所得殊胜妙智慧，金刚智慧灌顶故，殊胜悉地当成就，具足一切正智慧，若谓另于所绘制，余坛场中受灌顶，此则誓言成失坏，誓言失坏者之苦，是其身体以及心，并其诸事皆失坏，疾疾速速一死了，死后那落迦中苦，亦于千百俱胝劫，受后住后虽往生，生为下等或劣种，或者是聋或是哑，生而复生无疑会，生为天生一盲人，一切如来之智慧，悉皆名为金刚智，由彼智者若灌顶，当知才是正灌顶。”如此所讲，上品灌顶是成熟解脱同时生起的无上胜道。

3．讲说各个教授的语旨传规以收尾。真拘留孙佛、众生怙主帕莫竹巴将三藏四续之义的修持法归摄为五法后，在会众上向五千圆满僧伽做了讲说。所以，其他人未获得的甚深义理的定解，就被义敦贡布•止贡巴如瓶满灌地全部通晓而修习，故而了知了以每一法都能平息当前与最终的疾病危难和能无阻证得一切殊胜与共同悉地后，便将所有一切深广的赐教都宣说为此法之义。而所谓十法或三法[12]也是在宣说此法的要点，即是诸如来的大语藏。

其方法，如义敦贡布所讲：“菩提心本尊，上师大手印，回向法之修。”就是发菩提心、敬信、生起次第、圆满次第和回向等五法。第一和最后二法是共乘，中间三法是密乘不共的修持。所以，义敦贡布讲了“大手印法加狮子，若无五具即无眼。”就是基位五惑[13]至为关键，道位时出现五殊胜成就，果位时五身[14]五智显现。若于此等获得坚实，一切就皆成“大手印”。即堪能将无缘菩提心、现空无别的佛像、有寂上师的游戏、了空无别的大印和三轮清净的回向等依次诠说为菩提心大印、佛像大印、敬信大印、实相大印和回向大印等，而且也符合实际。

所以，是公许“大手印”谓《五俱》。
未来第六佛、狮子声、依止菩萨行者具德迦玛巴•让迥多吉无偏私地大转了身语意和四要法性之轮，所成就的神通周遍一切方域。三时无间所讲的一切法门之根本，就是诸劣慧的补特伽罗以四加行法来净治相续。向诸中根者宣说整饬身的要诀、运气风的要诀，所缘心的要诀和练身幻轮要诀等四要，以及四要之本乐暖猛厉火的瑜伽。向诸已成上根者指点三身，即正确指导大手印顿悟之道，也就是由“布拉哈日下室中，化身无阻如雨降。”之语所表的与世俗菩提心相属，是化身的指点。

由“布拉哈日中室中，圆受身由示态表。”之浯所表的与运气相属，是报身的指点。未以示态表示且超出名言又与原始固有的法要相属，是证悟法身的指点“大手印”。这种修学无边自然智[15]的次第，说是由临终仅修七日，亦无疑证得金刚持地。吉祥主巴噶举派中最为有名的上主巴系是着重讲说有名的八大教导和八小教导，下主巴系是着重讲说《修行五分》，诸根本噶举派是着重讲说《六类一味》等。

此中普遍盛名的吉祥主巴噶举派的范例，就是法主•藏巴嘉热开创了敬信甚深道的诸大德之宗风，就《大手印》讲说了解释词句类、教授修持和证悟加持类等三种，就《六法》讲说了和合往生要诀、失落撞心类、行止普遍类、现观类、教诫要诀类和转分别为道用——拔除疾病类等方便道要的六类，就《一味》讲说了《伏藏秘籍》、《复藏典籍•心镜》、《密藏隐秘典籍•开眼》等三部和缘起他宗。

上主巴系的八大教导，就是敬信甚深道的教导、大手印俱生和合的教导、方便道殊胜的教导、密行逆修的教导、净相修净土的教导、八法平等一味的教导、慈悲的教导和因果缘起的教导等。上主巴教法的第二本枝•杰瓦阳衮巴则说成了《三种山居法》，也就是完满开示修行实践的一切法的是所作集类、明白开示金刚身实相的是隐秘典籍注释类和转死殁为道用的是度脱中有狭道类等三种类。

第一类有根本如身的三法、分离如肢的六法、甚深如心脏的六法、珍贵如命的六法和当面指导如五根门的五法。巴绒巴•坚赞桑布的《六法小字注》，是被降央却季扎巴(妙音法称)做了增广，有大乐三类的顿悟和渐悟的二道。下主巴系的《修行五分》就是大手印能抵死殁、猛厉火能着布衣抵寒、密行能穿山、能战胜病魔和对治能忍耐的五种教导。

至尊米拉的心传弟子如月的日琼•多吉扎巴和因宗•敦巴二人继持了出自《如意宝三类藏》的胜乐空行耳传的语旨传规，此亦有由在总摄轮本尊父体坛中灌顶而与灌顶相属，名为密乘教授的诸注释续；依据在信度热智慧坛中本尊母体的加持四灌顶而与加持相属，名为耳传教授的三种宝贝的诀窍；依据无身空行的示态灌顶而与示态相属，名为指点教授的无身空行法类等三种。这两类语旨传规是众所周知的。

至尊米拉给八位心传弟子每人施讲的一分耳传教授，特别是旁支繁多的噶举派所领受到的塔布耳传的成熟解脱的教授甚深而广大，至今其流未断。四大八小噶举派的每一位成道者虽然不能全部掌握分法门浩如烟海之量与边际，但是都将至尊米拉的一切教授说成了归摄为与密乘相属的方便道和与加持相属的耳传二类。而此等一切的根本就是《大手印》和《那若六法》二者。此二者的深密与显密经典意趣相和合的最极广博的经教与道理，唯是噶旺•京俄唐吉钦巴等从佛经中所通达的那些。

决定执实此诸幻象为自心，凝视心性故见心亦无实有，贪瞋痴等翳障污垢尽除后，愿无误本面所知大印现前。

注释：
[1] 十力：佛之十种智力：知觉处非处智力、知三世业报智力、知诸禅定解脱三味智力、知众生上下根智力、知种种愿望的智力、知种种界智力、知一切至处道智力、知天眼无碍智力、知宿命无漏智力、知永断习气智力。

[2] 无二智：远离常、断二边之智。
[3] 不退转相：大乘从加行道暖位至修道后际位中一切菩萨随上中下根器所证功德不退失相：离色蕴等法实执相、诸疑永净相、八无暇永尽相、自他力趋善法相、五盖永尽相、清净相、虫不附体相等。

[4] 最上毕竟三灌顶：进入无上密乘坛城，成熟身心相续之三种灌顶：智慧灌顶、秘密灌顶、语句灌顶。

[5] 四灌顶：宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶。
[6] 因位相续：自众生乃至佛位之间，心识本性犹如虚空，安住不变。显教经中名为自性种如来藏等；下三部密教经中名为我所真实、菩提心、普贤心等；无上瑜伽部中名为空乐双运。

[7] 三大：所缘大、修习大、智慧大。
[8] 世第一法：加行道四抉择分之一。内自证智，以诸谛力所缘而修，无间生起见道，现证内能取心识无有自性，所得中品光明智慧相应之三摩地。此是世间最胜之法，称为世第一法。

[9] 白玛桑巴：莲花生大师的异名。
[10] 五浊：又名五滓、五浑。即：寿浊、烦恼浊、众生浊、劫浊、见浊。

[11] 三士夫：指上士、中士、下士。其中包括佛学的三次第，即上士道、中士道、下士道三次第。

[12] 三法：指讲的法，修的法和果法。讲的法，指释迦一代所说十二分教；修的法，指依教奉行的四谛、十二因缘、六度等；果法，指依修证果之菩提、涅槃。此三者收摄一切佛法。

[13] 五惑：五烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑。
[14] 五身：法身、报身、化身、自性身和不变金刚身。
[15] 自然智：无师自然妙智。众生相续中具有的空智无别之慧。

第四章 附则

第一节 诠说香巴噶举派源流
南无古茹班杂惹雅(梵音)
敬礼上师金刚持(汉义)

金刚母后人间幻化舞，二位空行智慧自在母，印藏贤哲士夫千万首，敬礼名实显赫琼布师；即生往趋双运佛境界，本原界中二取结自解，获胜密教经典主地位，具足大宝传承我敬礼；道统大车道规广如天，琼布金法稀有如日月，除凡所照依处心黑暗，又令解脱虚空天明亮；盖以金刚印封词语库，所成智慧空行香口气，故如语言受用有缘果，虽末劫是聚众青年友。

讲说吉祥香巴噶举派。

此中分三：
一、辨识语旨与传规；
二、讲说各个传承的情形；
三、正说道次第。

一、辨识语旨与传规

两位从金刚持闻法的智慧空行母妮谷玛和乐成空行母、十二位殊胜上师和四位根本上师等一百五十位善巧成就者的智慧精华和无余法库究竟《五具》为克珠•琼布南交所受取。也就是这位克珠•琼布南交虽然先后善巧苯教和宁玛派而获得成就，但由于已到发愿修习菩提之时，故从圣地天竺求得了显密的甚深教法。由于将宣说猛厉火的究竟《喜金刚》、业印究竟《胜乐》、幻身光明究竟《密集》、梦境究竟《摩诃摩耶》和功业究竟《怖畏金刚》等五本续正修为身的五处[1]，故而安住于与射箭士夫诸证得智身者无二无别的成就地的他便于后藏叶茹香[2]的雄雄地建立了道场。

从此，香巴上师和诸继承者遂以香巴噶举著称。
琼布南交享年一百五十岁。若将其以不可思议的大神变大转无边*轮的彼等道规加以归摄，就总摄为讲、辩、修的三种道次第。其中讲解的道次第，就是如理讲解经及其论，续及其释续。显乘是如理讲解四大宗派[3]，金刚乘是如理讲解四大续部。辩论的道次第，虽然也受学《因明七论》等晚期推理者的规理，但主要如前辈因明学家所共许的那样，是以四大因[4]来确定三性并将量也分成现量、比量和信许量等三种后，决定和进行答难。

修习的道次第，就是将以共同与殊胜的要领修持三十七道品的方法拢摄为诀窍后，宣说因位波罗密多乘和果位金刚乘的一切修持。所以，作为一位雪域出现的开宗导师，以其法门无边和建树无比而令人不可思议。从此等一切之中只有后者一种修习的道次第的心要精华留存至今，此亦称做妮乐二空行母之金法为根本的五法类，即妮谷、乐成、金刚座主、梅哲哇和罗喉罗的五法类以及诸零散的诀窍等。

注释：
[1] 身的五处：身体中五个部位：顶间、喉间、心间、脐间和密处。
[2] 叶茹香：西藏地区名。以南木林为中心，东至朗玛古普，南至聂拉木、西至皆麻拉古、北至黑河麦底卡，是为叶茹。香是后藏香曲河流域一带地区总名，包括甲错、南木林、拉布三宗。

[3] 四大宗派：有部、经部、唯识宗和中观宗。
[4] 四大因：指抉择中观正见三四大因或四大理由。即：离一异因、破有无生因、破四句生因和缘起因。

二、讲说各个传承的情况。

就是宣说远传、近传、最极近传和殊胜之情。
(一)讲说远传之情。就是以大成就者琼布的五前弟子和一后弟子等六弟子为首的十八万善知识等成熟解脱等同大地尘数的化机之情。其中五前弟子是：无污慧茎•麦邬敦巴、饶益心枝•夭波加摩齐、悲心叶，欧敦仁旺、仁慈花•拉堆贡乔喀和光明藏•向贡却森。一后弟子是幻身梦境异熟果•摩觉巴•仁钦尊珠。金刚持的密语单传语旨唯摩觉巴一人所领受。

从他依次传至温敦，吉冈巴、桑结宁敦和卓贡敦巴。如金刚持和智慧空行母所授记，单传的金刚秘密就被成为第七宝的法主•卓贡敦巴做了解释，在赡布洲和八小洲内遍布了得成就的弟子。其中主要由藏玛•香敦[1]、桑定巴•循努朱和甲钦•坚赞邦等三位善巧成就者任持了传承骨干，将教授记录成文。香敦的弟子琼布•楚贡(戒估)等称做后七宝，是稀有的法统。甲桑[2]二派的寺院出现了无数弟子传承。

此外，从法主敦巴的亲教弟子色林巴•扎喜班(吉祥祥)所分出，并具足十种殊胜的拉堆勒守寺[3]的世系成了由观世音菩萨八十八种变化而授记的成办佛教与利生事业的最初世代，有次第出现的拉堆巴•贡乔喀的法座继承者和从弟子传承所分出者等无数。

(二)讲说近传之情。衮钦•兑布桑结(遍智•兑布佛)的晚近转世圣人尊珠桑布(精进善)或唐东杰布[4]这位一身具有五种名号者，由于从降森•晋巴桑布(菩萨善施)受学了由远传克珠•香敦的弟子沫钦•坚赞班桑(胜幢吉祥贤)而成名的日贡堆居(上传)的诸耳传而修证，故而获得了为智慧空行母亲自摄受的三次近传。

第一次，是在后藏日沃齐，妮谷空行母真正出现，获得了《妮谷六法》、《大手印盒》、《转为道用》、《无死幻轮》和《上师护法无别》等的指导。第二次，是在多麦森宗的柏树下，受得此等各自的灌顶。第三次，是获得了没有文字而表传的空行教授。这些先中后三次语旨传授，皆由芒噶瓦•洛追坚赞(慧幢)等分别传出，至今语传仍然连续不断。
(三)讲说最极近传之情。近传清净之相是金刚母后妮谷亲现圣容，两次授与了殊胜教授，远传有甲桑二派与唐东杰布等所传出的二十四种门类，即二十五种传规和百余次指导皆被降衮•楚班巴沃班丹贡噶追乔(文殊怙主•成就勇识吉详喜庆胜解脱)所受学。他曾传授过百余次指导法，以将众多有缘者安置于成熟地。

如是远传、两次近传和智慧空行母摄受追乔大士的稀有最极近传等的语旨传授，根本是香巴耳传的清净金法，另由教授利齿近传空行母的口嘘气息所庄严，即延伸扩展了的甚深义理等这种秘密主救度怙尊的殊胜语旨传规是较现今的其他指导法，因多差别而更优越。

(四)讲说殊胜之情。此噶举(语传)是具有较余法优越的三种差别：一是继承殊胜。除了唯由最后有的菩萨传继为世系外，不为庸常补特伽罗而中断；二是教授殊胜。义无误谬、词不掺杂、由智慧空行母给以满足的金刚偈句不因异生心的分别而受到修改编造；三是加持殊胜。现见虽在此浊世之际，但具足精进且不违背誓言者亦能成熟成就之果，所以，所讲的量无一剩余。疾行功业广大无边，仅以疾行智慧怙主之法类为例，从前上主巴僧遍布大多数宗派。

后来下主巴日贡法统极为发展，其法座的继承者遍布了帕竹、冈仓和四众部，而且从桑定寺僧又分别发展成南主巴和觉域派的法统。从甲寺僧产生了上传、下传和中传等三种传承。特别是宗喀巴大师曾从甲钦•降巴班[5]听闻过一二香派之法。日班旺秋•格来白瓦[6]从沫钦•南喀年交[7]受学过香派法类，传遍了卫藏康三区和汉地与蒙古以上。从列入“等”字中的后期传承所产生的《吉冈大悲修法》和《马头明王密修》，以及宁敦巴[8]的《无死幻轮》等亦传遍了大多数宗派等，吉祥香巴噶举的功业实属无边。

香巴噶举派的开宗祖师妮谷玛。
关于智慧空行母妮谷玛，《启白智慧妙音》中讲道：“日中罗汉神力变，稀有迦湿弥罗城，赡洲无比最有名，生于胜城我启白；清净梵志擐静甲，种姓精华那若巴，与智空行兄妹情，启白日月和合熟；完全净妙空性体，现为生育众佛色，虽然化作轮回情，远离结生我启白；无量思达地道岸，故此所依身获得，自生成就大奇迹，
启白俱生空行母；无需专依修练劳，诸自在圣人语录，渗耳即晓一切法，自解大乐我启白；续与教授细深义，一通百通二智广，亲见离障法性谛，启白吉祥成就母。”

又讲道：“以近因行[9]尽情乐，福同金刚持摄受，仍以有学双运身，饶益众生我启白。”如此所讲，妮谷玛实属一位亲从金刚持闻法，并具有与金刚持无二之行迹的空行母。关于苏喀斯迪哈或名乐成空行母。早在天竺迦湿弥罗城中住着一对夫妇。生有三男三女。一家八口十分贫穷，充饥的只有一坛稻米，听以全家都不敢吃掉，商定暂存。于是三男往南，三女往北，老父往西，分头寻找食物而去。

他们走后，一天有一极贫的人上门讨饭，母亲便将半坛米煮熟，施舍给了他。父子们全未寻得食物，饥饿难忍，都想先吃掉家中那坛米，以后再去求食。于是又都回至家中对母亲说：现在快拿出那坛米来吧！已经饥饿难熬了。母亲回答：你们想求食而归，不过米已经施舍给了一个上门讨饭的可怜人。大家听后，齐声责怪说：你向来如此，不让我们好过。滚走吧！便赶出了家门。从此那个老妇就离家去了西部邬坚地方。那里的男女全都是勇识和空行母。

当她一来到那里，心智自然清醒，得遇米源而积，故获米一克许。她将此米带到市内，酿酒出售。尔时在邬坚树林中有位阿阇黎名叫毗瓦巴(黑行精进)又称阿嚩都底巴(男中脉者)。他与手印母阿嚩都底玛(女中脉者)二人在修密行。这位瑜伽母常去市内买酒，有时也向此卖酒婆买酒。她出售的酒都比他人的酒香醇。有一天老妇问瑜伽母：你买酒是带给何人的？答：林中有位妙瑜伽师，是奉献给他的。于是老妇说：若是如此，这酒钱我就不要了。

从此以后，她把酒酿得更醇，经常奉赠。因此，毗瓦巴问道：瑜伽母，这全不要钱的酒是怎么回事？答：彼处有位不同于以前卖酒妇的有信仰者。由于我讲了原委，她就生起敬信而奉送的。毗瓦巴也吩咐说：彼老妇，务当引出三界。快去把她带来。当时瑜伽母就来到老妇前，讲道：“我的上师毗瓦巴吩咐我说：把卖酒妇带来，当从轮回中引导出来。你快去吧。”卖酒妇十分信服，就带了一坛米酒去参见。至尊毗瓦巴当时就圆满授与了密修脐间幻轮的四灌顶，并讲说了“生圆”和“六法”等。

因此，就在那时她便成了智慧空行母。复次，她当初被驱出家乡时是58岁，在邬坚卖酒时年已60。是在61岁上参见了毗瓦巴，获得教授。于彼处一夜就证得了成就。以此成就之力使其异熟身变成了自净虹身。从此以后，她就成了一位二八年华的少女，皮肤白细、秀发披肩、百看不厌，名为住于约七棵多罗树高之虚空的智慧空行母苏喀斯迪哈(乐成)。复次，此空行母已真成世尊无我母，又任作了与毗瓦巴作喜不分的明妃。她现在亦未故去，于六时中关照三界一切有情，特别为诸心地纯正者讲经说法，为一切修持密修和祈祷者正授加持，为使获得殊胜与共同悉地而安住。

其名仅一耳闻，信仰的种子便从心底萌动。琼布南交访遍了天竺所有地方，终于在檀树林中得以参见。她安住于约七棵多罗树高的虚空。琼布南交稽首叩拜，献上黄金曼扎后，请问教授。她圆满授予了不共四灌顶。琼布南交是位整年累月无余求学成佛密咒法要的主要喇嘛。他讲道：“我的四位根本上师中恩德特大的上师是苏喀斯迪哈。她先授记，中作明妃，最后恩施灌顶、实修和教授。于印藏一切地方全不分离地授以加持，并经常给以圆满四灌顶，不断讲说密咒法要，恩德甚大。”

传说如是对门外的弟子摩觉巴、吉冈巴和桑结宁波等一切继承者亦给以加持，并皆摄受之。克珠•琼布南交：于藏历铁虎年(公元990)出生在西藏尼木县惹芒地方。家族属琼布，父名达盖，母名扎善吉。刚一降生，即有印度的得成就诸阿漠嘎前来善为婴儿授记。他从年十一岁起即通晓印藏文字与念读，并精通《时轮》法类。年届十三岁时学习笨教教法，故成智者。后对他人解说时能举出七百部经书。

此后，多从上师郡乃森格(狮源)听受《大圆满•心部》法类，并为他人解说。因此，在当时也约有弟子七百人。此后，他在堆龙等处闻法甚多。继后他携带许多黄金，去到尼泊尔，依班智达苏摩地(善慧)学习翻译，并求得事瑜二续的灌顶等众多。由阿都拉班杂作助伴，他与金刚座主相遇，在大师处受了沙弥戒，并听受了许多教法。继在希坝乍萨连纳、毗卢遮纳、喀什米尔贡巴哇和梅哲哇的弟子金刚三昆仲[10]等座前听受了许多密宗教法。

此后，他返回藏地，途中展示过以法术制伏强盗等诸多道貌。在家乡获得许多财富，并适逢库朗金矿掘出黄金，从此处获得黄金干余两，再次经尼泊尔去了印度，在旁顶巴座前求学了《胜乐本续》等。他向金刚座主供献黄金百两，又从那若巴的弟子达钦波和苏摩底甘地等师求学了许多教法。又和梅哲哇相见后，求学了许多本续和《六臂如意怙法》之一的“长财富法”，供献了黄金七两。此后，他带着黄金百两，问他人道：“有谁亲从金刚持获得教法？”答：“有那茗巴的妃子名妮谷玛，其身已成虹身。她是索萨岭的尸林处空行母会众的主宰。

如有纯洁的心，是可以见到。”听后，他来到索萨岭，一心祈祷，故见约在七棵多罗树高的虚空中有一空行母，身色紫黑，以骨饰而为庄严，手持天杖和颅骨，正在演变一尊或多尊身相舞蹈。他认定就是妮谷玛，遂顶礼环绕，请求传授教授；妮谷玛说：“我是食肉空行母。”他再次请求。妮谷玛说：“若请传密咒教授，须供黄金。”于是他供上黄金五百两。妮谷玛接受后抛洒于林中。他疑惑地向天空望去，见许多空行母化现出曼陀罗，给他传授了幻身梦境的修法灌顶。

空行母将他带到三由旬外，在金山口处安置下来。在此处，于梦中和真实中金刚明妃为他讲说了四遍《六法》、《金刚偈句》、《幻身道次第》和许多本续及修法。妮谷玛道：“能了知此《六法》之教授者，只有我和罗哇巴二人。传至七代后当做单传。彼诸人等我将加持并亦授记。”此后，他又向讲多年交(隐密瑜伽师)、若比多吉(游戏金刚)、阿雅得哇(提婆)和智慧空行母等听受了许多教法。这些诸师对他授记说：“吉祥毗瓦巴的弟子乐成空行母，你将与她相见。

供献黄金后，得授灌顶，并承诺对你的传人亦将现身而加持。”此外，琼布年交还从空行母和许多班智达与得成就者听受了各种教授。此后，他返回藏地又获得许多黄金，再次去了印度，向金刚座供献黄金八十两。又向妮谷玛、乐成空行母、金刚座主、金刚三昆仲和梅哲哇的明妃冈嘎达惹等一百五十位上师都供献了黄金而学得许多教授。此后，他又来到阿里，与觉沃杰相遇，学习了《密集》等许多教法。他继在朗日塘巴[11]座前受比丘戒。

在澎域的觉波山修建了尖嘎寺。那里有罗喉罗金刚来到，琼布南交从他受学了五部《本续》的灌顶等许多教法。此后，他渐渐来到香地，在三年中修建了雄雄寺等一百零八座，以宣法、三摩地和神变等使诸化机进入讲修的教法，胜伏了神魔人等的一切障难。当寿命终际，他对众僧说：“今天是我最后一次说法。”讲后便于藏历第二饶迥之铁猴年 (公元1140)圆寂。享年一百五十岁。虽曾授记说不行火葬，当安住于金银棺内，与雄雄金刚座共存。但是，还是被诸弟子火葬，故有许多五续部的天众驾临。

琼布南交先后共有僧徒八万人。其中上首弟子是麦邬敦巴、夭波加摩齐、欧敦仁旺、拉堆贡乔喀、摩觉巴和香贡却森等。摩觉巴•仁钦尊珠(大宝精进)。他自己说：“我的家乡是拉普邦杂。家族姓希协，父名协更麦穷，母名班摩班玛准。生年与帕竹同时(公元1110——1170)。”所以，他生于藏历第二饶迥之铁虎年中的第三个铁虎年。(青史)中记载说：“年届十七岁时，在雄雄寺进入法门。上师香巴传授他以喜金刚灌顶，并且对他说：‘小僧人，你在少年时代当多闻法。

过早专修，易中邪狂走。我给你以书本的顺缘吧。’”他在法王的庄园处所闻说法时，听到许多使人泄气的话，并听到应当专修的道理。于是又向上师请求传授教授。但是，上师还是如前回答了他。他在上师的弟子拉青巴前求得了一些教授来修，也未生起多大的修悟。于是又来到上师座前时，上师传授给了“护法法类”和“忿怒母教授”。他适逢夭波加摩齐来给上师送礼，于是上师给了他黄金六两、绫六匹和《经庄严论》一部后讲道：“你去追随加摩齐之后吧。”他遵师所言而前往。

此间闻得康巴阿森是位广闻博知又善巧修持教授者，现在朗增喀驻锡，于是来到其座前，适逢他在传授灌顶，故而请求道：“请也慈悲摄受我。”此师问道：“你是谁的门徒？”答：“是香巴的弟子。”此师遂说：“那么，你岂不是舍马骑驴？！”后经他恳切请求，此师才答应可以传授。

当时有大格西洽巴等六十位上师聚会，进行关于胜义谛的研讨，因此，他对上师阿森生起了真佛的想。在此处他求得了依止彩粉和三摩地曼陀罗的两种法，鲁伊巴和《俱生》两种生起次第，《加行六支根本释》圆满次第，《加行鬘根本释》和《三心要两种根本释》等。此上师唯喜寂静处。于是他一时又来到布贡地方，在师前求法，同时亦求得了日琼传规的教授。上师拿来一些布贡地方的奶牛皮，他遵师所言，降下了约三层版墙厚的冰雹，也就死了一些人。

因此，他以供皮忏悔祈祷，认为自己在此处造了罪孽，于师前痛哭。上师安慰道：“这是为了佛教和上师而做的。以此，地道的进程要快得很多。你若心感不安，那怕犯了无间罪，也早有成佛的教授。”讲完后，给他传授了教授。他在修习中亲见了至尊佛母的圣容，忆持了梦境。获得那若巴开示说：“成为上根者，一年可清净。”故而从此才心安。上师对他说：“现在将你的护法和忿怒母二法奉献给我吧。”他当即献给了上师。

他还在聂谟格西等师前求得了“京厄修习次第”等的许多教授。他返回故乡时其父已去世。他便卖掉田地，以作善事。他从格西甲•扎索等诸师求得许多教授。他想再去夭波师前，但先来到香巴上师前，请授得见瑜伽母圣容和忆持梦境的修法时，香巴上师斥责道：“那可了知的波罗密多，却不懂假懂，不必住在我这里！”然而就在当天晚间上师又把他叫到座前，将一切灌顶、仪轨和教授都传授给了他。他又为上师作了侍寝。

在前后五年零七个月的时间里，上师将所有甚深教法全都传授给他后，吩咐说：“这下你当住持我的传承，一心专修。”讲后，上师也就圆寂。在冬季，他办完善后诸事后，闭关静修了两年，生起许多验悟。由于香巴上师已不在世，所以想去请教尊者岗布瓦。在去往的途中与帕木竹巴相遇，彼此互请传授教授。此后，在岗布瓦座前求得《那若六法》等规范教法，对大手印的见解获得了决定的收益。离开时上师亦给以短途的送行。

此后，他就在摩觉寺内做了长达十二年之久的勤修，因此，各派的许多弟子都慕名而聚。由于彼处容纳不了那么多的僧众，所以又建了姑隆寺。由对他的教信，仅一入道便生起证悟的也出现很多，何况那些直接得到他的教授传授者。他授记说：“我的此传承，将由温敦•吉冈巴来住持，此后是桑结年敦。继此传承，将由桑杰敦巴来住持。将来由其弟子们来弘扬此法。”又说：“迎我去极乐世界的使者已来，但此次我不能去。”此后又住世三年。此后对诸弟子讲道：“我当去往净土，当向彼方祈祷。”言毕也就圆寂。

温敦•吉冈巴(公元1154——1127)。继持摩觉巴大师语教所生传承的大成就者吉冈巴•却季森格(法狮子)出生在堆龙朗巴地方，氏族姓班。书中说他是与止贡巴同时期人，所以是藏历第三饶迥之木鼠年至第四饶迥之火牛年人。《青史》中记载说：“年届十二岁时念修阎摩德迦法门。十七岁时在叔父班•唐吉饮巴座前出家，受学许多教法，依止诸多善巧成就的上师。以勤修而亲见观音与阎摩敌等许多本尊圣容，获得成就。他成办了无边的利生事业后圆寂。享年七十三岁。”

桑结年敦(公元1175——1255)。吉冈巴的心传弟子桑结年敦•却季协饶(法慧)诞生在裕地上部，年是其族姓。书中说是与京厄瓦同时期人，所以是藏历第三饶迥之木羊年至第四饶迥之木兔年人。他自幼就厌离生死轮回而进入法门出家。年届二十岁受比丘戒，修学显密二宗教法。他游方卫藏所有地方，依止了许多上师，特别是依止了法主止贡巴、吉冈巴、兑布巴和萨迦派诸师。复又仅闻吉冈巴的事迹便感动流泪，猛励祈祷能速参见。后来一与上师相见，上师就问道：“此前那个祈祷者可是你？”答：“是我。

由于繁忙；至今才得参见。现在我来求上师传授全部教授。”上师说：“总来讲；香巴这一法门是很严紧的，但对你将传授全部单传诸法；”言毕也就全部传授给了他。他勤奋精修，故而生起与上师同样的验证，并得授记。如是他参见了乐成空行母和八十位大德等甚多，并求得了教授，获得了行往许多佛刹等殊胜的成就功德。修建了日贡寺，培育了许多徒众，而且允诺诸弟子说：凡与我相遇者皆可授以教授。确已成为当时的一位教主。

桑杰敦巴。桑杰敦巴(大觉导师)是桑结年敦的上首弟子。他成办无量佛教与利生事业直到七十二岁。他授记说：“将来要出现决定趋往清净刹土的弟子有一百零八人。”言毕便圆寂。是由他以上的诸师圆满了单传次弟。而支系和每一小支成办利生事业之情是数不胜记的。

大圣唐东杰波(公元1385——1509)。唐东杰波本名冈冈巴•尊珠桑布。他于藏历第六饶迥之木牛年出生在藏堆昂仁县沃迦拉孜，约与宗喀巴大师同时期人。获得成就的美名传遍一切地方。他属香巴噶举派。他云游印度、汉地和康藏等许多地方，成办利生事业，在藏区上下修造寺庙、铁桥和木舟等甚多。在拉萨贾波日山[12]创建庙宇，起名药王庙。他编写出了以歌舞戏剧形式演唱藏王等历史故事的许多藏戏剧本。

在医药方面，他发明了能治内科百病的白丸和能治流行性瘟疫的红丸等许多医方诀窍。他在藏历第九饶迥之土蛇年卒于康区类乌齐地方，终年125岁。

至尊贡噶追乔(公元1485——1566)。
语旨最极近传之主。降衮楚班巴沃•贡噶追乔(文殊怙主成就勇识，庆喜胜解脱)于藏历第八饶迥之木兔年出生在洛沃地方的门塘。他自幼才气浩大，于法义获得自在，心间脉结自解，妙音住于喉间，并于智者应备的三事[13]功业获得了自在。他依止许多善巧成就师，并获得了有缘四宝弟子[14]的诸教授，特别是真金刚持甲贡钦波(印度禅师)向他交付了意库。

智慧空行母妮谷玛以《六法》的教授，摄受了他，故而现前了无中无边光明为主的证悟，亲见无量本尊上师的圣容，并为他示现了教授，故成为二十五种传规之主，总摄了雪域的所有教授流派。他以妮谷的百余种引导传规为主，使无量有缘弟子得以解脱。后于藏历第九饶迥之火虎年圆寂。

注释：
[1] 藏玛•香敦：本名楚臣贡布(1234——1309)属香巴噶举法统。此香敦建甲寺于南木林县北面，从此形成香巴的甲派。

[2] 甲桑二寺：桑即桑定寺，在后藏藏北仰梅地方。甲即甲寺。
[3] 拉堆勒中寺：在后藏江孜县南部的一座古寺名。
[4] 唐东杰布：(1385——1464)，又名吉祥自在尊珠桑波，系宁玛派和噶举派著名僧人。他一生中除从事各种佛事活动外，在藏族桥梁建筑上有所贡献。他还是藏戏创始人。

[5] 甲钦•降巴班：(1310——1391)。甲钦是敬称，意为甲寺大师。他住持甲寺，发展了甲派。又因他曾为宗喀巴大师之师，故有此尊号。

[6] 日班旺秋•格来白瓦：即克珠大师，第一世班掸额尔德尼。
[7] 沫钦•南喀年交：“沫”是氏族名。他曾为克珠大师之师，故称沫钦。沫也是地名，在后藏谢通门县西边的美曲河谷。

[8] 宁敦巴：全名宁敦巴•却季协绕。“宁”是氏族名。他是吉冈巴的弟子，属香巴噶举法统。
[9] 近因行：近因行有三种。即：有戏论行、无戏论和极无戏论行。
[10] 金刚三昆仲：指嘎若巴、恰那和什拉巴若。
[11] 朗日塘巴：(1054——1123)，本名多吉森格，是博多哇的第子。1093年建朗瑭寺，故名朗日塘巴。
[12] 贾波日山：即药王山。在布达拉宫西南对面。西藏四大名山之一。
[13] 智者应备的三事：讲经、辨论和著作。
[14] 有缘四宝弟子：指噶举派祖师玛尔巴的四大著名弟子。即：俄敦•却古多吉、粗敦•旺安、麦顿•村波和米拉日巴。

三、正说道次第
正说道次第，
此中分二：(一)总述不同的道次第；(二)别说正行的修持。
(一)总说不同的道次第。由善巧成就王·琼布的语旨传规所产生的诸香巴噶举派系有数不胜记的显密讲修宗规，并广泛进行了讲闻修证的功业。这些若亦概括，就归总为讲解、辩证和修行等三次第。其情况如上面所讲。此等之中的后者修行的道次第，就是现存的妮谷、乐成、金刚座主、梅哲哇和罗喉罗等的五法类，以及零散的诀窍。而这些也主要是归纳为部类的名称建立，并非琼布所受学的全部法类，因为既然从最初起一种传规就不可能达到完全，何况现在。

(二)别说正行的修持。此中分二：甲、概述；乙、广论。
甲、概述。正行的道次第，修持的要点就是根“妮谷六法”、茎“大手印”、枝“三种转为道用”、花“红白空行母”和果“无死无误。”即名为“五金法”。

乙、广论。此中分二：(甲)解说根本“五金法”；(乙)顺便讲说乐成等的教授。(甲)解说根本“五金法”：1．根“妮谷六法”有七项：(1)先行； (2)猛厉火；(3)幻身；(4)梦境；(5)光明；(6)往生；(7)中有。

(1)先行。如在本传承大宝的宗规中加持称做灌顶的根本一样，由于将四种灌顶以加持的方法来授予，所以，相续成熟了的补特伽罗就完具了信仰、精进和厌离等诸共同的先行法，故能以不共的能净 (阿字的)空间来净治相续。所谓能净之义，即如《智慧空行母十五增上教授》中所讲：“自续污退净，此是空间性。”就是一种能净治自己心身的孽障和堕罪等一切污垢的殊胜瑜伽法。

又如《匾文》中所讲：“先行能净者空间，三祈祷有三所缘。”
由于三祈祷先行，所以，所缘就是能净者阿字的空间，空间就是能消除病魔者，三种相就是空间的特点。而将后者安立为所缘，就是将因假名为果。此宗规中如是的余者亦很多。此后就是正入甚深道。这在《金刚句》中讲道：“以四灌顶成熟具信勤，无常厌离过患先行故，凡能于此胜道精进者，六月或年现世能成佛。”

(2)猛厉火。此金法的根本《六法》中的首法方便道——暖乐自燃的性相，即如《金刚句》中所讲：“暖乐自性空明现，此是方便道自性。”就是一种由 (阿杭)燃滴，金刚身生发暖乐，能使空明妙智生起的瑜伽法。此亦就是以具密乘方便的自身和智慧他身的两种瑜伽之门，生起有漏上降和无漏下固的无转移的四喜，并使乐空俱生智坚实。此中是以猛厉火一一烈火威猛的加行，调制未驯服的脉和未驯服的风息后，用强制的方法生起拙火定。

由自身的加行先行后，将猛厉火与具四加行的瓶相风[1]相和合。以春点[2]缓缓炽降的瑜伽，正行是实践“吃食”，分支是修行“穿衣”、“敷垫”和“骑马”等相应的动作。结行是由求授有灌顶、障碍自散和使生法——威力上师的猛厉火等而成就。

(3)幻身。幻身一贪嗔自散的性相，《金刚句》中讲道：“虽现无自性，此是幻身相。”就是一种由将人所共知的一切法(事物)了知为幻化后，能使贪嗔自散的瑜伽法。

其教授就是“上根依师为助伴，中根他语无间引，下根一眠起三昧。”其中第一句，就是转敬信上师为道用，转所见无实为道用二法。第二句，就是转自身现空天身为道用，转所见幻化为道用二法。第三句，就是远离四醒，以修习能现六趣为幻化的具八要领的三摩地，并由于转病魔为幻化，以为道用，所以，能现者功能六聚和无贪自现等就成自然出现。

(4)梦境。梦境——错中错自净的性相，《金刚句》中讲道：
“错错无实现为乐，此是梦境之性相。”就是一种一切错中错现为无实，一切梦境的错乱皆变成自散的殊胜瑜伽法。其教授，首先是凭依四灌顶的要领和九种无误的要领来认识自己忆持的明点于梦中的所有出现；以敬信和积资等来灭除迷无边、醒无边、空无边的诸障碍；达到随心所欲后，修练以身修心、以心修身、以无我母和欲求而修等的梦境本领，并与光明和合；将四大、粗细心和诸世出世法增长变化为相遇和任随调伏；

由于将四大、粗细心和种种佛像等变为现空离贪，故而证成为具足乐而无耽著、了而无分别、现而无自性等三性的天身自现；由于以结合上中下三根的无缘明知、凡想明见、意身飞翔和所缘境相能显的三种教授来抉择所现境，所以能熟练梦境的解脱。

(5)光明。光明——愚痴自净的性相，《金刚句》中讲道：“明空虚空无边中，此是光明之性相。”就是一种明空无别、远离一切执著，犹如虚空无边际无中央。修行此时，加行是以根无常厌离、枝威仪圣物、叶方便道自光、使开化的祈祷等四法为纲。正行是学习以三种忆持的方便来忆持薄厚光明、转昼夜三身自现以为道用和将根本位与后得位的明空和合为昼夜乐空无边，从而光明的第一证悟明空无别、第二证悟乐空无别、第三证悟深细离为[3]、第四证悟无别究竟——光明等便依次显现，最后具足二净[4]的光明便现前。

结行是由于守护总的与分支三昧耶，修习灭除障碍、过患自净、发挥效用和断除犹豫，以辨认殊胜的心中感受和昼夜有别的修证来守地界，所以，乐明无分别无区分的四种光明就由十六种显现的形式而达到究竟。此中光明显现的十六种形式，就是证悟的二光明。这两种光明各有昼夜光明两种共四种。此四种光明分有相和无相两种，故有八种。四种有相者有与外境相属的四种和不与外境相属的四种共八种。四种无相的又分薄厚光明各两种共八种，总计是十六种。这些就名为和合幻身或根本四法。

(6)往生。往生——不修成佛的性相，《金刚句》中讲道：
“临终由念现成佛，此是往生之性相。”就是一种临终时唯由正念就能往趋上品空行的瑜伽法。其教授就是法身真如的往生，双运本尊的往生，由威力上师之力和无误空行之道而上流。其正文就是《金刚句》中所讲的四句和《补充往生·智慧天窗》等中所载的内容。

(7)中有。中有——如来报身的性相，《金刚句》中讲道：
“现空离贪大乐身，此是报身之性相。”就是一种能现前现空无别，远离耽著的大乐身的瑜伽法。修习此的方法，就是光明法身自现、如来报身自现和化身无遮自现。后二法，随顺依其所宣而需要增加的无误总要等的上、中、下根的次第，最初中有等的三次第就成为上、中、下三种解脱法。此等的体性、释义和区分等与《妮谷六法》品中已讲过的无差别，故不重述。

2．茎“大手印”。在一切显密的所诠、一切诀窍的精华和无需多久就能证得殊胜悉地的一切方便中最殊胜的“大手印”不作意心要的教授有许多引导有缘补特伽罗的方法，这里就其中金刚持亲自传授给智慧空行母的《五金法》的项目由善巧成就者琼布写成经文纸卷，装进一种如心形状的尼泊尔的胸盒内，悬挂颈上，十分珍重而名为“喀乌玛”(佛盒)的做一讲说。其先行就是以甚深方便——对上师的敬信和住定的方便——三种三门自然状态来修习无过的寂止，并以寻觅自心来引生胜观。

正行就是以盖有金刚印记的密语来迎神降福，从而将智慧开示为贼法，并以四种过失自散之门来判断心性。四种过失就是自心虽与法身不及不离，但太近后则不认识；法身虽于自己显现，但太深奥则不通达；法身虽可忆念，但太容易后便不相信；三身虽于自己显现，但太妙后心则容纳不了。

这四种过失应当脱离。结行就是将平常智这个本来明空双运决定为空法身、明化身和双运报身等三身自现等引生出定解后，就在这个自然状态中保持，而且凭依敬信无量、悲心无量、殊胜方便、平常智、光明天身、双运智与风息和合等来发挥效用。以不被体验的精华所系缚和对现空不失为片面发起精进并灭除不共的障碍来抉择自现的三量，证得四身解脱，就名为《大手印盒》或三种自然状态。即从五金法的妙如意树而成的茎法。

3．枝“三种转为道用”。就是凭依现分来转上师、本尊和幻化等三者为道用的修习方法。即将一切所现皆观为具德上师的三密变化，将一切所现的色和发声皆了知为本尊之身现空虹身和无坏的天生咒语声，将所现了知为心，将心了知为梦幻，以学习昼夜瑜伽。修习的方便就是对三决定和双运所起的敬信、具有无分离之六要领的净相、六聚的感觉无实明空远离执著的三摩地发起精进。

由此看来，就是依师起敬信、从此得恩德、由此积资粮、由此三身自现；就是依本尊起净相、由此积资粮、由此天身大手印自现；就是现分自心幻化，由此生梦境，由此光明起为自现，而且以此三法仅于年或数月中就证得明空大乐三身自现，这便称做无误的三种转为道用，即由于是分支的修习，所以名为枝法。

4．花“二空行母”。金法第四法——花“一对红白空行母”的修习，就是以殊胜祈祷——金刚悲痛语来策动世尊金刚母后无漏大乐的悲能流，并以在等同所依分支的身内四脉轮处全然点燃各个贪欲和解脱道所起的乐空明灯的三摩地，使此所依身行于上品双运虚空和诸下根者凭依同时遮止五生的强制的密道而能无难往趋空行金刚城。

5．果“无死无误”。杰瓦年敦法主所领受的语旨“身无误”和琼布大师所传出的“心无死”二者相结合的教授就是《智慧海续》中所讲的“身与此心无区别，所依能依生还故，知为一切之法要。”之义理。

此中由于首先以成就不死的三十二幻轮来彻底修练脉、风和明点三者为先行，故能将身投入解脱道，即如阿阇黎毗瓦巴所讲：
“以上品福份，决定得人身，由师语加持，趋赴解脱道。”正行就是如至尊摩觉巴所讲：“体验显密诀窍故，不修成佛无死要，如是于此异熟身，生起自净智慧身，了异熟身为天身，将此修为无所执，此与自心无区别。以心本无自性故，此心岂能有死殁，所谓死是分别心，寻思有寂不成法。”

由于自心无任何自性，本来就无生，所以，无死就成为上品自解脱。由于异熟身是色法聚，所以，不是生死名言的施设处，故而空。在胜义中由于身亦唯由心相而生，所以，若造作悟心为无生死的信念，就能由将所现身天身大手印在幻界道中系于无误法界的如此教授于现世获得双运身，而且仅由听闻此教授也能在中有中成佛为如来报身。经中说成如从五金法成熟的果。

(2)顺便讲说乐成等的教授。
此外还有从智慧空行母乐成闻受的《方便道六法》和《大手印净智》；从大成就者罗喉罗闻受的《四天合修》和《上师护法无别》的教授类，以及列入“等”字中的金刚座主阿哈耶的甚深法《宝海续》中的直叙续部《曼陀罗单修》和《甚深身坛》等加持与成熟解脱之流永存不衰的许多甚深法。总之，大成就者琼布圆满受取了圣地印度的一百五十位学问广博、德行高妙、有成就者的智慧精华，所以，作为雪域出现的一代宗师，公许其法门无边，无以伦比。

此中《妮谷六法》、《大手印》、《转为道用》、《无误》和《无死》等都分别有金刚句。其中前两种和后一种是金刚持的语旨，中间二种的前者是妮谷玛的语旨，后者是毗瓦巴的语教《金刚句论》，而且在其他派别中亦有此。如胜乐耳传的金刚句在经中就有。道果金刚句和无戏论金刚句等在论中可见。此教授传规中祈祷和所缘的诸句数亦被智慧空行母以《匾文》所摄拢，所以，唯是未被后来的补特伽罗杜撰修改的最为殊胜者。总之，诸香巴噶举系的宗规中是将道归摄为详广、简略和最简等三种。其中详广者是名为印度空行的十五殊胜教授。

此等也就是先行能净者空间、方便道暖乐自识、幻身贪嗔自散、梦境错乱自净、六殊胜轮、四种往生和合智、三种无误转为道用、净相天身自现、境相凡想明见、光明愚痴自净、往生不修成佛、中有圆满受身、世俗幻化梦境、胜义无益无损和利他色身自现等。这些若也归结，因为经中讲了“未以三身诀忆持，唯随错乱之后转，异熟习气意生身，以要忆持是佛身，乃至轮回未穷尽，尔时利生事不断。”所以，归总为三身的教授。

复次，三身者就是异熟身、习气身和意生身等三身。而此等的建立，在善巧成就者琼布南交的“三无误中有”的教授中讲道：“彼中瑜伽师的所净基是中有三身，能净是生圆、梦境、光明。”《智慧游戏续》中讲道：“一切中有三种身，当学生圆梦光明。”《喜金刚》中讲道：“是如幻化梦，与如中有故。”

其中第一项所净——中有三身就是生死中有、梦境中有和中有。其中第一种生后未死间生死中有，是异熟身。

何故称做异熟身？由于造积了若干善恶业，所以感受种种苦乐之报，故是异熟身。第二种入眠后未醒前梦境中有，是习气身。何故称做习气身？由于现世的种种习气于梦中出现，所以梦境就是习气身。第三种死后未受生间中有，是意生身。何故称做意生身？因为以香为食、心如幻化、诸根圆满、通行无阻，所以是意生身。第二项能净者，就是异熟身以天身大手印来净治，习气身以梦境和变化来净治，意生身以光明来净治。

或者此三种每种亦有所净基身、语、意三种，而能净者就是乐、明和无分别三种，所得果就是三身无别。此中上根者能于异熟身成佛，中根者能于习气身成佛，下根者由在异熟位那个所修成为种子后，能于中有成佛。这是善巧成就者琼布和宁敦所明讲的。因为异熟身若以教授的方便忆持了，就是习气和以此能次第忆持意生身，所以，最初异熟的身这个具有脉、风、明点的体性者，由于具有密乘方便的自身、诀窍 (阿杭)燃降的瑜伽和他身智慧的瑜伽 (卡喀姆卡)相结合，熔化调治了菩提心，所以，当菩提心以有漏上降四喜和无漏下固四喜三门从末尼[5]行至顶髻而全满时，就成等正觉为身虹身金刚身，语不可摧毁的那达歌声，心无分别的法身。因此，安立了上根者能于异熟身成佛的名言。

中根者由于白天能以幻身的念欲和夜间能以持、净、增和变梦境等来净治错中错为自净，所以安立了中根者于习气位能成佛的名言。下根者安立了由在异熟位彼所修变成种子后，能于意生身成佛的名言。将此上中下三根于三中有中次第成佛再加最简略的概括，就是经中所讲的：“三身乃是佛三身，自心无死自解脱，喔唷，三时佛密意，此者乃是大宝藏。”

所以是说，仅由在惟一的心性上住于无散乱而行一切道次第，就能与胜果相和合。这种名为三种或四种和合往生智与修持的教授相结合的殊胜深要是出自觉囊大至尊的经典。此宗之总的道次第的殊胜建立，当从智慧空行母亲造的《幻化道次第本释》等中了知，至为重要。

文间偈颂
献尽所带大宝黄金量，和以耗舍身命诸苦行，
总摄贤哲一百五十位，更有智慧空行母智慧；
贤哲解脱引道人世代，雪域众生悉地精舍中，
恩施金刚受用，对此施，诸欲除匮乏者当追求；

唯愿周遍静动世生命，吉祥光辉金刚持舞鬘，
自始至终净善圆满云，虽于浊世末时漫三界。

注释：
[1] 瓶相风：下体气息向上提升，上体气息向下抑压，留住脐间如瓶闭口的一种气功修习法。
[2] 春点：精液的异名。
[3] 深细离为：深寂远离戏论。远离戏论八边的甚深空性。
[4] 具足二净：指所知障和烦恼障并净。
[5] 末尼：龟头的异名。

第二节 略义与贺词
一、略义。此亦如此所讲：
“成就如理闻思者，当与修习紧结合。”所以，由于在一开始就将此等三界的所有品类定解为三苦的体性，故能正确策动欲愿脱离此并远离诸苦的出离心，而当从经过大小乘道进入大宝佛门起，就能不错乱彼等正道所讲的律仪戒的任何学处较眼睛与生命还珍贵的守护规矩，故而完满奠定了基础。即如这样所讲：“戒如动与不动皆依地，佛说是一切功德之本。”

所以，成为如正乘之法的基础、根本、所依和部分，故当对此实切发起精进奋勉。复次，经中虽然讲了三律仪的无边学处，但若归摄，就是在将别解脱的实质厌离、菩提心的实质利他、密咒的实质净相等作为基本之上，遵守七别解脱律仪的任一学处，修行菩提心的必定利他——四不善法的异品四白净法[1]，全不违损金刚上师的三昧耶及其眷属，以此若能唯不被违犯和失坏之污沾染，就是三律仪的任何戒律时缘相宜地住于相续。

此后，诸不具足多闻之财者虽说可以进入思与修，但是，不会出现达到要领之时，就像虽然去了陌生地，但也未认清通境之道一样。由此看来，由于首先无偏颇地精勤闻习了无边的明处书籍和显密大小的典籍、教授与要门，他就会如实明见正道的意趣或密要，但不能只停留在可以理解可以听闻与此如实明见相关的那些所闻义理上。任何意趣，至直未达究竟都应当再再研讨观察而加以抉择。

但是，也不要一概执著于唯闻唯恩。经中这样讲道：“寿短所知种类多，寿数亦不知几何，故如鸭从水取乳，应当受学已所欲。”即应当按照如此所讲的道理，在以闻思不把诸法的性相唯迷惑成一般而能引生出理解了的智慧的那个时候，由于以专心无散的上品勤忍而内正住的共与不共的三摩地方法，彻底判断了法与有法，所以，唯在无二胜义的精要未证得中就能把闻思的义理紧密结合到等持的深修。应当对此方法生起精勤敏捷的常敬兴趣。

是佛与佛子海将这些建立为无误道的修持的固定次第，因此，若将学处和甚深要义概括为心要，为因我们大乘人接受了菩萨的禁戒，所以，其根本，经中讲了“大乘道根本三殊胜。”因此，善法以方便能持，是加行发心殊胜；善法由缘而能不灭，是正行无缘殊胜；善资粮能增长，是结行回向殊胜。这三殊胜的修持完具了大乘的学处且又无误而住，所以，一切大小善法若能以其精要而达到，除是等觉的因外，不容其他。所以，对此发起殷重，无论如何也是应理的。

复次，轮回于如是三界中的此等众生皆被种种大苦重负所压。他们无一不曾是自己的恩重父母。因此，在其现世中全都以不可思议的恩情养育了我等。为了将此等恩人从苦海中拯救出来，安置于圣乐佛位，就应当以念起“我当证得成佛。为此我要把身语意的任何大小善根都如此如来修。”的思想而发愿心，并在被此心摄持中随善法而转，以此等方式来忆持这个流转的心。

正行。总之，能所二取的一切法——事物或固定实有的体性本空，但从此空性界中任何能力和事境亦生，即此中一切显现都是本无而现，定住于如水月影像和梦幻之相。所以，将所修的善法、能修者自我和要修的异熟果等皆观为无实变化的游戏，就是大乘的正见——胜义发心[2]。由于身披无缘坚甲为三毒等障碍所不能得逞，所以是善资粮不灭的甚深方便。

又此方便虽然不及中期*轮的经典和注释之类详广或者如许，但是，若对宣说离边中观大乘之见的任何广略典智有所闻思，就能对无缘的道理获得一种无误的住心方法，故是最妙。因为诸未闻者虽然以为在专注于空性，但经中所讲的“若于空性观察错，诸劣慧者成失坏。”的错见也会有出现的时候。但是，若对不共的修如大手印之不作意的见修稍有体验，当无缘的心住于其甚深的本面时就最为殊殊。所以，如是者虽然对于共通波罗密多之品类未获得广大听闻，但也认为无错。结行。

经中这样讲道：“犹如水滴落大海，至海未尽彼不干，圆满回向菩提善，菩提未得彼不尽。”所以，要想到此行善之事物，不以心执为自利而应当将其圆满回向并施舍为无边有情获得等觉之大菩提的因。这也就是由于发出了想到文殊勇识等诸佛佛子如何回向，我亦如是回向的强烈能引，所以是成为类似三轮清净的合格回向。尊者米拉讲道：“岩窟修行瑜伽师，为备生计施主二，有同成佛之缘起，缘起心要是回向，结行殷重此回向。”

如此所讲，这既然唯是善根转化为大菩提的希有方便，就应当于此发起极大的精进。而且上面此许所讲能落实到相续也是有进入佛教的意义的。

又颂曰
佛教法日中天升，持彼莲蕊开大地，
讲修业幢举有顶，威光庄严世界美；
先师事迹美女姿，言谈净镜面上现，
彼等时隔虽久远，其情壮观如现见；

一切种智最胜位，修胜悉地所需法，
法王所有语传宝，除遍智外谁尽知；
光照无边人间舞，名实相符教共主，
普照怙教山重负，却降不才我顶戴；

显密教授雪山界，三察信日不能融，
理论河流极细故，慧海希愿难满足；
然玛尔巴语传宝，法理大海无垢语，
虽至有边无变故，谪语当视有意义。

僧中第一圣众化身非平凡，教法首领佛教共主无偏私，
学院重要再弘佛教核心池，此专著亦如教随成非欲比；
讲者才疏生修所得智能低，寡闻片目闻思不全非智者，
故非杜撰所写皆遵贤哲语，然非词义无谬定有余缺误；

是故寡闻凡夫不理解，不全无关非需等过失，
所有愿于普照上师前，圣众尊前发露以忏悔；
甚深密咒隐秘金刚句，非处现露密秘公开等，
所有罪污请以三根本，加持甘露净水全涤除；

此中精进善事若稍有，愿以此如明月白净分，
根除生死流转浓厚暗，皆由遍智慧光来养育；
于佛遍赞雪山丽日下，佛教昌隆犹如盛夏海，
愿彼滚滚佛子行浪鬘，化作诸佛所喜大供云；

愿各种宗派*轮风旗，所迎十万利乐太阳光，
照耀佛学院正士苑后，再弘佛教莲花笑颜开；
愿由意乐多足树种子，宗派分枝繁茂达有顶，
愿由讲闻甘甜味营养，化作佛教久住增寿因；

唯愿印度雪域千万贤哲共首领，发出深广了义心要无畏大法音，
愿安慰三有所欺众生至解脱地，四弟子所传道统宗规弘至有际；

愿以练达词义持教法，所悟甘露我心全解脱，
愿全以正理持佛教者，胜士夫永住千百劫；
更愿至尊上师此法主，全体执持教幢者首领，
三密不灭长寿佛体性，住至羯腊波海我祈祷；

唯愿世界尤其诸凡佛教安居处，一切众生不生贫穷衰败冬寒触，
情器世间富足夏日喜宴永丰盛，等同虚空众生幸福美满胜过天；
愿由三宝加持悲心云丛诸庄严，常降利乐妙善夏雨给佛教众生，
二悉地果遍熟心要教法永昌隆，由此法力使世界幸福吉祥繁荣。

出版贺词
大智善慧境界广，业甘露屑散有际，
二利任运有寂尊，执举法幢胜导师；
悲心公平白净光，于此水晶鬘环地，
增长利乐相吉兆，未劫无衰世间严；

二规白翅广展翔，于独净善有寂顶，
布下美名天乐音，十方众耳甘露福；
大慈明月净晶洒，功业冰片溶液雨，
满足释教睡莲园，开为末劫众生亲；

发心浪涌海孕育，法理勤学者莲院，
是醉幻舞者蜜藏，教生善事妙果熟；
十万所知文字境，有千慧眼角睁舞，
帝释第二业白伞，举至有顶阴凉广；

安休合格有缘者，开启无柱福天窗，
稀世经典如意宝，引为众生德世严；
由善理[3]变化分合，密语分派恒河母，
流入匝胡[4]腹之春，由爱正智[5]游戏善；

使教掌教师久住，国家发展民安生，
不和衰败美满兴，吉祥喜宴盛有际；
更愿具乐世怙主，导师法幢胜意趣，
无障顺利任运成，摄受我等以幻舞；

愿勤此法办顺缘，诸凡大小有关士，
他们所有死活亲，速得长安菩提道；
愿怙将于香拔拉，起为勇轮王身时，
于轮回初成我主，空色化作喜吉祥。

赛仓•罗桑华丹
愿吉祥

注释：
[1] 四白净法：即利人的思想和行为。是欺骗阿阇黎、悔做善事、恶言发心和行为不规的四种不善法的反品。
[2] 胜义发心：导师至上，从正等觉信受教法；成就至上，总集无量福德资粮；觉悟至上，现证一切法无我性。以三至上为心差别，从止观中成胜义性，是为胜义发心。
[3] 善理：善事和正理的简略。
[4] 匝胡：恒河的异名。
[5] 正智：公正的智者。

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