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第八章 观——解析自心本性
如果能有正确的地方，会大有帮助。这也就是闭关的重要性，在离於人群打扰之处，方能以宁静、开放的方式，专注於自心本性。
法王冈波巴教导我们，修「观」应该要察看自心本性并分析之，试著去了解何为自心本性？何为其决定性之特质？……等等。在他所教导的多种方法中，说：
「首先，何为心？
接著，何为其自性？
第三，其决定性之特质如何？」
首先是心的精要主体。当我们看心的时候，首先发现心的主体是明，发现心离於概念。再看心的自性时，法王冈波巴说：「自心本性离於生、住、灭。」第三，其决定性之特质是显现，它显现於一切时中。不论是在轮回或涅槃中，心常时显现。
心的精髓实难以解说，因此我们从反面来看何者非心。首先我们看到心非生、住、灭之物，心离於生、住、灭。无始以来，心不生、不住、不灭，亦即不动、不住一处、不变。心亦非因缘和合之物，心不因执著於主体、客体而为所染，心体完全离於造作之垢。
进一步察看心体时会发现，无论如何寻找、如何分析它，实无一「物」可得。它不是我们寻找、评估、分析可以找到的。找也找不到，所以说心的体性是空性。
心不能以逻辑方法隔离、定位或定义。一切现象相对地存在，但是当它被分析以寻找其本体时，却无法被找到。这就是其究竟实相。
在此，我们要区别相对与究竟实相。包括心在内的一切现象都是相对地存在，但是当我们去寻找它们到底是什么的时候却找不到。这就是它们的空性，或究竟实相。而自心本性与轮回、涅槃一切现象的本质无别。
万法被分析其本质时，却无法被找到。因此我们说「空性」，或缺乏恒存之同一实体(无自相)。胜天(Aryadeva)在中论《四百颂》(Shadashadika)中说：「一物之本体，即是万物之本体。一物之空性，等同万物之空性。」这意指无自相是遍在的，也就是说万物的本性是空性。这就是它们的究竟实相。
因为诸法无自相，所以无法区分说有些东西有自相，有些没有自相。一切现象的究竟本质(万法本体)，就是「观」的修持所要了悟的。洞见实相自性的「观」，要从洞见自心起修。行者藉由寻找心与现象的本体、其真实本性，与其明确特质，而分析心与万法。并发现它们都是空性的，因此得以自其幻相中解脱。
无论如何，不要只是会说「诸法无自相」。嘴巴说说很容易，但却没有实质帮助。这种了悟必须是从内心最深处生起才行。我们所观察的是心对现象的回应。此回应并非依於文字理解，而是它真正看待事物的方式，也就是了解事物最深刻的方式。
所以禅修的过程，使我们将表面的文字了解加以内化，令我们真正以其方式了解事物。而唯一能做到的方法，就是我们亲身实践这所有的步骤，以了悟自心本性与一切现象。
这必须藉由一步步的分析，质问我们有关相对现象的所有假设。从心开始审察、分析相对的现象，并且持续此方法，直到摧毁一切概念，直接看到事物自身为止。当我们能够了悟空性时，这就是自己的体验，将对我们大有助益。
在培养圆满观慧的教典中，挑战者与辩护者之间有所问答对话。前者以极具洞察力的问题，不断地挑战有关自心本性的假设。而辩护一方的答案，我们就得自己想出。
我们的禅修就是要运用这些问题，专注在我们深深执以为是的——何为心？我是谁？何为实相？等等的假设之上。如此运用问题，便能够洞穿、看透此主题，出现我们自己直接了悟的答案。
此分析的焦点有二：主体与客体。「主体」意指「专注在主体上」，也就是分析者、禅修者、假设者、为了悟而奋斗者。藉观察与分析主体，能够了悟人无我。「客体」意指「专注於客体」，与主体所执的一切事物、外在世界有关。藉此，能够了悟法无我(一切现象无我)。二者亦称人空与法空，或两种空性。
易言之，此分析意为决定自心本性与其内涵。内涵与客体有关，凡心藉感官力所觉知或执持者都是。藉著观察，我们得以决定心的内涵本质。因此，心与其内涵是此禅修的究竟专注所在。
为了要专注於自心本性，我们首先必须让自己安住於「止」的境界中。只有在具备宁静与清明之心，并置心一处之後，才能开始修「观」。所以第一步就是进入「止」的境界中，然後开始发问：「正在静止的是什么？是什么在相续呢？它是身或是心？」身体很容易观察，我们很清楚地知道它不是我们所关切的，因此应与心有关。
如果我们做出结论说：「好吧！现在是心在静止，是心在相续。」那么下列诸问题就自然出现。如果心是静止、安住的，那么它一定有某种形状、颜色。一定要有我们可以找到或鉴认的东西。如果有某种东西，那么一定要有个样子，是方？是圆？或像金字塔型？大小如何？是大？是小？颜色如何？
这些是存在事物的属性，所以我们一定要找到像那样的东西。事物要存在，必定有其属性以证明其存在，要有某些让我们称其所以存在的东西。如形状、颜色、大小等等。
如果某物存在，那么它一定还要有个位置。所以接下来我们要找找心的所在。我们询问、分析：心在身内或身外？还是部份在内、部份在外？它到底存在於何处呢？接著，心住於客体上吗？例如，我们看花时，是心在花内？还是心出去到花那里又回来？又，当我们听到声音时，是心住於声音吗？还是心跑到声音那里？心是感官力的一部份吗？心在里边运作吗？
如果我们决定心住在身体的某个部位，那我们就要到身内找找。看它是存在於身体某个特殊位置呢？还是像血液循环一样地跑来跑去？我们找找内脏与四肢等不同之处，发现我们有所觉知。心好像住在一个地方，却又不总是如此。心会移动吗？心住在心脏、肾脏或脾脏等某个器官中？还是存在於不同器官中？抑或是存在於全身各部位？
在这分析的禅修中，我们必须要很精确而清晰，了解到不严谨、或仅仅假设某事为真，将会是重大错误之源。我们必须真正小心、明确地做出决定。
西方科学与医学试图假设心位在脑内。如果我们接受此假设，并审视脑部，我们会发现脑有许多部份。在这许多部份中，心存在何处？心存在於脑的某些部位，但不存在於脑的其他部位吗？心存在其中一个部位，或存在於脑的所有部位。仔细地如是分析。
接著，我们察看心的变动，心好像会动，那么它从何而起？何处暂停？又去向何处？我们察看念头与概念，它从何而来？位在何处？又去向何处？然後把问题延伸到心本身。它从身内何处生起？停於何处？死亡时又去向何方？它待在身内的後面吗？或去向他处？它的这些不同存在方式的本质是什么？我们试著去真正确定它。我们必须有条理地、系统地，全力检验这些有关自心存在本质的假设。
到此为止，在我们对自心本性的寻察中，我们已经找过心存在何处？对此，我们专注於外，就好像要找到一个存在於某处的东西，看它到底在那里？穷尽一切可能後，我们转而向内寻求。
当我们寻找的时候，带有一个要求，就是不管正面或负面，总要有个结果。下决定是关键所在。当我们寻找时，总不能悬而不决，我们要求自己一定要得到结论。如果我们找到什么，那就好；找不到什么，也很好。总之，我们就是要一直寻找，直到我们做出定论为止。
念头
在这样的寻找中，种种形态的念头生起。念头，就是所有设想主体、客体的概念，或制造出二元对立的假想。在「止」的修习过程中，我们已见过它。当我们试著要一心专注在对象物的时候，妄念就开始生起，开始东想西想。所以接下来我们要看看这些念头，并试著从中找出东西。念头像什么？起源为何？住於何处？何去何从？其特质又是什么？
关於此点，我们持续地分析下去。如果它们存在(那么它们必以某种方式明确地存在)，它们从何生起？它们似乎像是苗芽一样地从地面出来，它们如果从心所生，那么它们与心是一是异？它们就是心吗？还是它们是心的某些内容？它们如何生起？它们是什么材料做的？它们与心的关系是什么？
当我们分析心与念头的时候，有多种可能性。首先，说念头从心生起好像是合理的。但如果念头是从心生起，那么念头与心是同时俱生的吗？也就是说，念头与心都是心的本体吗？以太阳与阳光而类推，阳光自太阳而出，二者似乎同一本体。可是太阳在彼、阳光在此，其中是有些问题。
如果我们说念头与心的关系，就像是阳光与太阳。那么它们二者必是同时出现。因为没有太阳就没有阳光，没有阳光就没有太阳。它们同时存在，有此就有彼。因此它们是不可分，且同时出现的。如果我们说念头与心的关系，就像是那样的话，也就是说，有心就有念头，有念头就有心。我们就得如是分析直到得出定论为止。
如果那不对，我们就得试试另一种可能性。我们说：念头可能只有在当下的某些特定条件下生起。也许有心的地方不一定都能找到念头。我们可以举香与烟的例子为喻：心像是香，念头是烟。香和烟常彼同时发现，但它们没有必要一定是一起的。香要起烟必须有助缘、条件，那就是火。若把香火熄灭，烟就不再出现。同样地，香若烧尽，就算有火也不会有烟生起。在此例中，二者的关系依缘而起。因此我们分析心，看看是不是有某种条件会使念头生起，而缺乏此条件念即不生。
不同的例子，对於说明心与其念的关系有所帮助。另一个例子是镜子与镜中影，二者明显地是不同本质。镜中影本非存在於镜子里面，但是当助缘存在的时候，也就是有可见物体接近镜子的时候，镜中影像就会出现。如果有物体在那里，就会映入镜中，没有物体就没有映影。但就算有物体映射於镜中，那也只是某个角度的反射。如果我们换个角度，再看看同一面镜子，将看不到该物的影像。所以它不仅有赖於物体的出现，还与视野的角度，也就是自己的概念有关。
所以也许心和念头关系就像那样，当某些东西、某些刺激靠近於心的时候，念头就在心中出现。不仅如此，念头还只从某些概念显现於心。如果同时从不同概念看心的话，可能该念头就无法显现。
另外一个例子是月亮在水中的倒影。当月亮闪耀於天空时，我们若有一池水，就会看到水中的月影。倒影就像是念头。如果拿十个、十二个碗，把它们全部盛满水，就会看到一个月亮的十或十二个倒影。倒影的数目与池水的数目，与自己所站的位置而定。
问题是，心与念头的关系像那样吗？是不是一个刺激产生许多念头呢？此处，心像是水，如果有多几池水，就同时能多有几个月亮的影像。如果有一个刺激或客体的话，能同时有许多念头生起吗？就像是看到一个东西，在心中生起「喔！这很漂亮！」的念头，同时又生起「这个好！」、「这个大！」等其它念头。
在受到刺激时，当然会生起各种念头。但它们能像月亮一样同时倒映在好几个水池吗？这是个关键问题。心的运作是不是像池水一样，能够容纳分离的影像呢？似乎不然，通常当我们感觉某种东西不错的时候，那么这个概念、这个念头就吸引了我们的注意力。我们虽然可以立刻说：「哦！不！那不好。」但那已是接续，不是同时。心同时能有很多念头的理论是有问题的。
还有一个分析的基础类比是：心与念就像是母子关系，心是母亲，孩子是念头。所以我们可以说念头生於心，就像母生子一样。如果关系是那样的话，我们可以看看几种可能性。例如，一旦孩子出生後，母子可以同时存在。一旦念头从心而生，它们能够同时存在吗？如果孩子死了，母亲还活著呢？当念头被断除或消失时，心还能相续吗？另一种可能是，母亲死了，但孩子还活著。也就是无心，但念头还相续著。这是另一种必须被分析、试探其价值的可能性。
接著，要决定的是心与念的关系，亦即其变动。如果它们是同一物，那么它们本质相同吗？好像是不一样。那么这不同的现象是真的或假的？这必须被决定。换句话说，是心投映出念头吗？它们是被制造，然後投射出来的东西吗？也就是，念头真是从某物生出，然後进入心中的吗？念头是心的功能，像心所从事的工作吗？为了解心性与其内涵，这些都必须被清楚地决定。
以上就是看心、看念头生起於心的模式，看看什么是念头，以及它们如何互相关联，等四种寻察类型的第一种。
觉知的诸对象物
於此，我们专注在：什么是环境中通常被假定为外在客体的东西？像是我们初修「止」时所用的东西之类。它们可能是任何心的对象物，任何我们所认知、任何实存於我们环境中的东西。例如，我们可以拿杯水放在桌上，然後问：这是我心的投射吗？它是外存的吗？这杯子和我的心有什么关联？它们是同一体性，还是不同体性？这些问题要一直追问到获得清楚、直接的了悟，能够回答诸问题，并除去一切疑惑为止。
在这里，我们问到心与诸客体间关系的难题。首先，如果心与客体是同一本质，那么把它弄得看起来像外存之物有何作用？它是从心里投射出来的吗？它是存在於心中，但被投射出来，所以才看起来像外显的吗？还是自心本性於外，投射物在内，但我们却认为心在内而认知外物的呢？
如果客体与心不同一本质，且是心外独立存在之物，那么准许它显现於心，或於心中出生为客体的作用又是什么？当我们深入去看外物显现於心的可能本质时，这个寻察必须很细微。它像是投影机，从这面投影，从那面出去？还是不然？如果不像是投影机，那又如何可能接触呢？
心的变动
接著，我们寻察心是不是住於某一点，还是会跑出去、跑来跑去的东西？现在我们知道，当我们修「止」的时候，心专一地集中於其对象物上，不动而安住一段时间在那东西上。因此，那时候心似乎是稳定、不动的。
但是当我们修「观」的时候，心则从一个对象物换到另一个去，变动於远近的不同客体间。所以在这里，心有很大变动似乎是很清楚的。我们在此所应决定的是：心怎能又静又动呢？这有时看起来变动、有时看起来稳定的心，其本性如何？还是心其实是稳定的，其变动不过是幻相。於此，我们更加专注在心与其作用，特别是它的变动上。
如果我们假定心本身不动，是其含容诸物看起来在动，那我们就要专注於心，并寻求解释。如果我们假定心是动态的，它从不曾静止过，那我们就要察看何以它能圆满地寂止不动。
如是，我们愈来愈仔细地，从心的内容与作用上，察看从此刻到下一刻的微细变化，并且问遍所有问题、分析心、寻找与生起念头相似之例，来看看它们是不是被生出的？若其有生，是否有住？若有住，是否有灭？它们会被摧毁吗？
当我们审视於此之时，虽无法找到任何生、灭，却有它们存在又消失的印象。
心的本性
所以，从这里开始，我们要更审慎地观察心的本性。心有明的特质，这似乎是确定的。另一个确定的特质是空性。心是空性的，就好像虚空一样，可以容纳像念头等东西。因此，心是明？或它是空？还是明空二者合一呢？
我们最初听到这些问题的时候，能够得到某种理解，了解问这些问题的目的。对其中某些问题，我们能够形成初步的决定，如事物到底如何存在？……等等，并藉之达到某种程度的了解。但我们应该提醒自己，只是了解并非我们的目的。单单了解，并不能用来解决这些关於自心本性与实相的根本、长期假设。我们所需要的是从揭露这些问题中，直接了悟真谛，得到绝对坚固、不动的决定。
为达成此目的，我们必须将此过程极有系统地安排，并在道上精进勤修。这也就是为什么要在此之前开展「止」的原因。我们必须在静僻处，离群索居、远离俗务与繁忙的闭关条件下，才能无扰地审视诸问题。如此，若真能针对每一主题修习七天等等，将能得到某种清楚的决定，以最圆满的方式了解答案是什么。只有这最圆满的了解或了悟，才有能力带来转化，而这就是修行的目的。
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